Царство Небесное силою берется (Мф. 11, 12)

ДРЕВНЕЦЕРКОВНЫЕ СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ

«Журнал Московской Патриархии» постоянно возвращается к теме важности углуб­ленного изучения Священного Писания. Время Великого поста — особенное для духовного обновления и преображения человека. И размышление над библейскими строками — большая поддержка на этом непростом пути. Статья кандидата богословия, члена Синодальной библейско-богословской комиссии Петра Юрьевича Малкова на примере святоотеческого толкования одного из сложных для понимания евангельских отрывков помогает четче увидеть, каков путь православного христианина к стяжанию Царства Небесного. PDF-версия.

В числе трудных для понимания и истолкования мест Четвероевангелия святые отцы Древней Церкви обращают особое внимание на известное речение Христа, приводимое евангелистом Матфеем: От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Сходные по смыслу слова Спасителя находим в Евангелии от Луки: Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него (Лк. 16, 16).

Новозаветный стих Мф. 11, 12 вызывает заметный интерес у современных библеистов, предлагающих большое разнообразие вариантов его переводов и интерпретаций, причем зачастую совсем без учета святоотеческой экзегетической традиции, укорененной в Предании Церкви.

Следует признать, что по отношению к Мф. 11, 12 при сугубо «механическом» и «техническом» подходе современные переводчики оригинального греческого текста ἀπὸ δὲ τῶν ἡμερῶν Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ ἕως ἄρτι ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν действительно могут пойти различными путями, причем вполне в согласии с многозначностью тех или иных присутствующих в евангельском тексте греческих понятий и в соответствии с законами греческого языка. При этом возможность разной интерпретации значения переводимых греческих глаголов βιάζεται и ἁρπάζουσιν, а также существительного βιασταὶ может самым заметным образом повлиять на итоговый смысл перевода. Остановлюсь на этом подробнее. Согласно греческому оригиналу, указанный евангельский стих, безусловно, возможно понимать именно в том общепринятом для святоотеческого Предания смысле, который выражен и в нашем синодальном переводе: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. То есть в Царство Небесное невозможно войти без наших собственных активных и творческих усилий, без духовной борьбы; в него сможет войти лишь тот, кто будет направлять эти усилия в первую очередь на самого себя — на свое духовное исцеление и преображение. Именно такая смысловая интерпретация значения евангельского стиха Мф. 11, 12 присуща древним восточным святым отцам. Вместе с тем греческий глагол βιάζεται может в переводе означать не только «силой берется», но и «принуждает», «силой прорывается»; его же начальная форма βιάζω значит «применять силу», «насильственно действовать», «применять насилие», «одолевать», «досаждать», «теснить», «силой прорываться» и даже «штурмовать». Кроме того, греческое слово βιασταί (в синодальном переводе — употребляющие усилие) может быть переведено и как «борцы», «разбойники», «насильники» (единственное число — ὁ βιαστής). Глагол же ἁρπάζουσιν (восхищают) является производным от ἁρπάζω, означающего «хватать», «похищать», «захватывать», «присваивать», «грабить» (предельно сильный греческий глагол, зачастую используемый, в том числе и в Священном Писании Нового Завета, именно в негативном значении). Исходя из сказанного, «технически» возможен — согласно тем же законам греческого языка — и второй смысловой вариант перевода указанного евангельского стиха, которому следуют многие современные переводчики: на открывшееся ныне миру Царствие Небесное оказываются направлены действия неких враждебных ему «насильников». Именно в связи со второй смысловой интерпретацией Мф. 11, 12 и могли возникнуть такие современные варианты переводов (данный подход в современной библеистике сегодня является основным и превалирующим), где смысл слов Спасителя передается следующим образом: «Со дней Иоанна Крестителя и поныне против Царства Небес ведется борьба и его разоряют насильники» (современный перевод Российского Библейского общества)¹.

Вот как, например, поясняется смысловое значение подобного способа перевода Мф. 11, 12 в протестантском богословском комментарии к «Новой Женевской учебной Библии»: «Царство входит с силою, но люди насилия — такие, как Ирод, заточивший Иоанна, — пытаются одолеть его. Обретают же его не сильные, а слабые и уязвимые (см. Мф. 11, 28–30), которые знают свою беспомощность и потому зависят от Бога»². Как мы ясно видим, при таком способе перевода евангельский стих Мф. 11, 12 приобретает совершенно иное смысловое содержание, чем его традиционное богословское понимание древними святыми отцами. Ведь многие современные переводчики Евангелия настойчиво предлагают следующую неожиданную смысловую интерпретацию слов Господа: явившееся Царство Небесное испытывает ныне насилие со стороны его многочисленных врагов и противников, стремящихся любыми способами его разорить, уничтожить или же захватить, подчинить себе. Однако подобное понимание не находит оснований в святоотеческой традиции истолкования данного евангельского фрагмента, являясь по отношению к ней чуждым и маргинальным.

В латинской версии перевода указанного евангельского стиха Мф. 11, 12, истолковывавшейся древними святыми отцами христианского Запада, — A diebus autem Joannis Baptistae usque nunc, regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud — проявляется тема особой людской активности; она нашла яркое и своеобразное отражение в западной святоотеческой экзегезе — как постулирование решимости и даже воинского дерзновения в деле христианского духовного «штурма» и «взятия» Царствия Небесного, куда мы, верные Господу, стремимся войти и где желаем с Ним вечно и спасительно сопребывать. Взглянем на следующие словесные обороты латинского евангельского текста: vim patitur, означающее «берется силой», «приобретается силой», «оказывается взятым силой» («претерпевает силу»), «оказывается взятым насилием» («претерпевает насилие»); violenti (от violentus — «решительный», «склонный к насилию», «дерзкий», «сильный», а также от violentia — «склонность к насилию», «решимость», «сила»); rapiunt (от rapio — «хватать», «похищать», «отнимать силой», «захватывать», «завладевать», «присваивать»). Для западных святых толкователей Мф. 11, 12 здесь открывается обширнейшее поле для богословского и нравственного осмысления подлинной, предельно активной, творческой и — в хорошем смысле этого слова — дерзновенной роли христианина в деле достижения им Царствия Небесного. Несколько забегая вперед, подчеркну, что данный аспект святоотеческого понимания Мф. 11, 12 оказывается предельно ярко выражен именно в латинской традиции в сравнении с греческими отцами, говорящими о христианском усилии при вхождении в Царство Небесное как в первую очередь об усилии душевно-внутреннем и аскетическом, то есть как о пересозидании христианами самих себя из состояния прежней греховной падшести в новый образ небесной святости. Однако, разумеется, и в западной святоотеческой экзегезе Мф. 11, 12, так же как и в экзегезе восточной, греческой, не может идти речь о каком-либо «вражеском захвате» Царствия Небесного или же о его «насильническом разорении».

Теперь нам следует обратиться собственно к святоотеческим толкованиям указанного «трудного» евангельского стиха Мф. 11, 12 и выявить его основные традиционные и церковные — в согласии с Преданием — богословские и духовно-нравственные интерпретации.

Прежде всего необходимо затронуть вопрос, как же изъясняют древние святые отцы — именно в связи с рассматриваемым евангельским стихом Мф. 11, 12 — понятие Царство Небесное? Что они под ним подразумевают? Что берется силою христианами, что ими здесь восхищается и приобретается?

Ныне, в век Христов, всех подлинно стремящихся к святой жизни в Боге и к единению с Ним одолевает великая жажда Небесного Царства как вечного и славного равноангельного союза с Господом, которое, по слову Самого Спасителя, берется лишь силою. По свидетельству блаженного Иеронима Стридонского (Письмо 97-е. К Алгазии), «от дней проповеди [Предтечи] Царство Небесное силою берется (Мф. 11, 12)», ведь как раз с той поры «рожденный человеком возжелал быть ангелом, и земное животное стало искать жилища небесного»^3.

В святоотеческих толкованиях евангельского стиха Мф. 11, 12 Царство Небесное понимается двояко. С одной стороны, это вечная и благая жизнь за гробом, уготованная праведникам; с другой — это еще и тот верный залог будущей Вечной Жизни, который стяжается христианами уже прямо здесь и сейчас, на земле, как благодатная причастность грядущему Царству через спасительное пребывание в Церкви — Теле Христовом. Итак, с одной стороны, Царство Небесное, о котором говорит здесь Господь (Мф. 11, 12), по формулировке Евфимия Зигабена (Толкование на Евангелие от Луки), есть «вкушение небесных благ». Но вместе с тем, как продолжает тот же Евфимий, этим Царством Божиим, благовествуемым Христом с евангельских времен, также является и сама «вера в Него», которая и есть истинное начало и подлинный «залог Царствия Небесного»⁴.

Другие церковные экзегеты, истолковывающие стих Мф. 11, 12, подобно Зигабену, также согласно понимают под Царствием Небесным, силою берущимся здесь и сейчас, в этой жизни (в качестве залога грядущей Вечной Жизни в горнем Иерусалиме), именно веру Христову — как Царство веры, открывающееся и даруемое в Церкви. Так, святитель Кирилл Александрийский в сохранившемся фрагменте «Комментария на Евангелие от Матфея» утверждает: «Царство Небесное есть Царство веры во Христа»⁵. В этом смысле та сила, которою как раз и берется Царствие Небесное христианами, по убеждению многих древних церковных толкователей, есть именно вера и как одна из христианских сил и добродетелей, и как необходимая для вхождения в Царство Небесное чистота православного исповедания. В связи с этим Евфимий Зигабен особо подчеркивает, что христиане, по слову Господа, берут Царствие Небесное силою веры, именно ее «усилием входя» в это Царство — посредством «отторжения себя от [прежних] любви к миру и от неверия»⁶. А святитель Петр Хрисолог, епископ Равеннский, настойчиво призывает верующих: «Бери то, чего хочешь, овладевай тем, чего желаешь, ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). <...> Вхождение же в жизнь, врата спасения, начало веры, как ясно показано, состоит в едином, непорочном и чистом исповедании, как говорит пророк: Входите во врата Его со исповеданием (Пс. 99, 4 по Вульгате)»⁷.

В то же время, по мысли преподобного Симеона Нового Богослова, берущееся силою Царство Небесное — это и осуществляющаяся в Церкви благодатная причастность верных Святому Духу и Его дарам, причем Духу — как именно Тому, Кто уже прямо сейчас, теперь обитает в христианах, животворит, освящает и обо́живает их, делая их Собственным храмом, жилищем и царственным чертогом, то есть как раз Небесным Царством. Ведь и Сам Господь также свидетельствует о сегодняшнем спасительном дне воцарения Святого Духа в христианах как о подлинном присутствии в них реальности Небесного Царства: Вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Преподобный Симеон в «Слове огласительном шестом» учит: «Стяжал ли кто уже благодать Духа или не стяжал, но без многих трудов и скорбей, без потов принуждения, утеснения и угнетения себя самого никто не может избавиться от помрачения души и увидеть свет Всесвятого Духа. Царство Небесное берется силою, и борцы овладевают им (ср. Мф. 11, 12), потому что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Небесное (Деян. 14, 22). А Царство Небесное состоит в причастии Святому Духу, почему и говорится, что Царство Небесное внутри вас есть (ср. Лк. 17, 21), дабы мы постарались стяжать и иметь внутри себя Духа Святого»⁸.

Вместе с тем здесь следует также привести пусть и краткую, но замечательную по силе и богословской точности формулировку святителя Амвросия Медиоланского, еще одного толкователя евангельского стиха Мф. 11, 12, а также схожего с ним по содержанию стиха Лк. 16, 16, решительно провозглашающего: «Царство мое — Христос»⁹. Вот что такое есть на самом деле, по убеждению святителя Амвросия, то Небесное Царство, которое, путем деятельного христианского подвига, стяжается и берется верными: Сам Господь Иисус Христос, Которого мы чаем, к единству с Которым стремимся и Который подлинно, согласно евангельскому речению Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21), обитает ныне в христианах и как Царь, и как Царство прежде всего благодаря нашему евхаристическому приобщению Ему. Вероятно, на этот же духовный смысл указывают и дальнейшие слова святителя Амвросия, сначала припоминающего, как, согласно евангельскому рассказу, дерзновенно и настойчиво «похитили» у Христа Его благодать и милость страдавшая кровотечением женщина (см. Лк. 8, 41–44) и добившаяся от Господа исцеления дочери хананеянка (см. Мф. 15, 22–28), а затем наставляющего христиан: «Вот ты узнал, как похищают Царство Божие. Давайте и мы постараемся скорее похитить Его [сие Царство, ведь] Пасху Господню едят с поспешностью (см. Исх. 12, 11)!»¹⁰ Скорее всего, святитель Амвросий имеет здесь в виду, что наша Новая Пасха есть Сам Господь Иисус Христос: Тот Новый Евхаристический Агнец, Которого нам надлежит всякий раз вкушать «с поспешностью» — «как можно скорее похищая» Его для себя, ради приобщения Ему, за Божественной литургией.

...Теперь следует задаться еще одним вопросом: почему же то стяжание Небесного Царства, о котором говорит Господь в евангельском стихе Мф. 11, 12, совершается именно от дней Иоанна Крестителя доныне?

Древние церковные писатели прежде всего подчеркивают, что в евангельском отрывке От дней же Иоанна Крестителя доныне... слово доныне не следует понимать в значении какой-либо ограниченности по времени. Доныне здесь не означает «лишь до сих пор», «до этого момента» или же «только здесь и сейчас». Эти слова От дней же Иоанна Крестителя доныне должны быть отнесены к открывшейся в мире именно с этого момента — от дней проповеди Предтечи, но вместе с тем теперь уже навеки вошедшей во вселенную непреходящей реальности нашего спасения. Так, по мысли Оригена, Господь говорит здесь не об ограниченных исторических и конкретных днях земной жизни Предтечи или же Иисуса как таковых, но о мистических и духовных днях Христовых, которые есть реальность Небесного Царства, отныне ставшая доступной для верных. Ориген пишет: «Дни Иоанна и Иисуса следует понимать не в смысле времени, а в смысле состояния души слушателя Божественного Писания»¹¹.

А что же было прежде дней Иоанна Крестителя (ср. Мф. 11, 12)? Закон и пророки. Были ожидание и чаяние, а не исцеление и спасение. До Предтечи предрекали только еще грядущего Господа, теперь же Предтеча благовествует об уже пришедшем и начавшем дело Искупления Христе именно как об ожидавшемся богоизбранным народом Мессии. Евфимий Зигабен поясняет: «Закон и пророки до Иоанна (Лк. 16, 16). Закон, содержащий пророчества, и пророки, пророчествующие [о Христе], до Иоанна прорекли (ср. Мф. 11, 13)... <...> А впредь уже нет ни Закона, ни пророков, но что есть? С сего времени Царствие Божие благовествуется (Лк. 16, 16). О нем уже не изрекаются неясные пророчества, но оно открыто возвещается. Ведь сам Иоанн первым благовествовал его, говоря: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2)»¹².

Впрочем, до дней Иоанна Крестителя далеко не все в богоизбранном народе, прислушиваясь к словам Закона и пророков, чаяли именно духовного исцеления и спасения. Многие вообще не испытывали нужды в Небесном Царстве, ибо желали лишь телесных и материальных благ, усматривая в Писании только обетования плотского и земного. Святитель Фотий, патриарх Константинопольский, поясняет: «А до наставления и обетования Христа, или же до пришествия Иоанна для крещения <...> в Израиле, обетование о Царстве еще не было понятным и ясным для всех, но обетованиями были более телесные блага, приумножение земли и рода, одоление врагов и тому подобное»¹³. «До наставления Христа и пришествия Иоанна... обетования были плотскими. <...> А после того как приступил Иоанн ко крещению и крестил нашего Владыку, [после того] как Дух засвидетельствовал Единородного Сына Отца и Сам Христос начал проповедовать Царство Небесное (см. Мф. 3, 13–17), с того времени Царство Небесное стало для людей желаемым и берущимся (ср. Мф. 11, 12)»¹⁴. Итак, до дней Иоанна Крестителя люди искали плотского и земного, ныне же они возжаждали духовного и небесного как сделавшиеся способными обрести это во Христе. Кроме того, мы видим по только что приведенной мысли святителя Фотия: такая жажда Небесного Царства смогла у них появиться, родиться благодаря тому, что им открылся на Иордане через Предтечу Бог Слово именно как Единородный Сын Отчий, засвидетельствованный Святым Духом; тем самым они познали тайну Пресвятой Троицы; познав же Бога Царя, они возжаждали затем и Его Царства. В этом смысле дни Иоанна Крестителя — это еще и дни истинного богопознания для всего человечества, миг, когда ему открылись и сами Небеса, и путь на них — во Отце, Сыне и Духе Святом.

Итак, Царство Небесное силою берется от дней Иоанна Крестителя (ср. Мф. 11, 12), ибо именно в те дни человеческий род обратился от плотского к духовному. По мысли древних святых отцов, такое обращение к небесному уверовавших во Христа сделалось для них подлинным началом их личного пересозидания, точкой отсчета в само-преображении посредством деятельных нравственных усилий и внутренней борьбы с грехом. Святые отцы тесно увязывают подобные свои суждения с темой покаяния как главнейшим предметом проповеди Предтечи. Именно слова Иоанна покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2), затем повторенные и Самим Господом (см. Мф. 4, 17), неразрывно связали саму возможность нашего вхождения в Небесное Царство с покаянием — как победой над грехом и ­целительной переменой ума (μετάνοια) во Христе. В связи с этим святитель Григорий Палама в «Гомилии 10-й. Во вторую Неделю Святой Четыредесятницы» учит, что Иоанн говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2); и не только приблизилось, но и уже оно в нас есть. Вот, Царствие Божие внутрь вас есть... говорит Господь (Лк. 17, 21). <...> Но это относится только к тем, которые жительствуют по Богу и богоугодно проводят жизнь. Итак, поскольку Царствие Божие и приблизилось, и в нас есть... то делами покаяния сделаем себя достойными его; сделаем усилие над собою, отвергая злые произволения и навыки, ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12)»¹⁵.

Именно для очистившихся от греха, покаявшихся — путем духовной борьбы как войны против себя самих, падших, — а затем преобразившихся и освятившихся и открывается путь вхождения в Небесное Царство. Поэтому евангельские слова От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12) понимаются древнецерковными толкователями как ясное свидетельство о том, что вместе с явлением в мире проповеданной Предтечей силы покаяния уверовавшие как раз и обрели саму возможность начать в глубине своего сердца трудный, но спасительный штурм крепости греховной падшести и страстности, взятие которой подлинно дарует Небесную Жизнь. Евфимий Зигабен в «Толковании на Евангелие от Матфея» поясняет: Царство Небесное «силою берется, то есть насильно восхищается людьми, когда они делают насилие над самими собою и побеждают нужду собственных страстей или тиранию неверия. Поясняя это, продолжает: употребляющие усилие восхищают его. Такое похвальное насилие началось, говорит, со дней проповеди Иоанна (см. Мф. 11, 12), провозгласившего народу: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2). Сказал это Христос как для похвалы Иоанну, как бы положившему начало спасению людей, так и для побуждения слушателей употребить подобное же усилие над самими собою»¹⁶.

Однако, по мысли святых отцов, путь в Небесное Царство открывается для верных не только покаянием, но также и посредством иных христианских подвигов. По убеждению древних экзегетов, такие деятельные подвиги, требующие от ищущих спасения максимальной духовной и физической самоотдачи, тоже являются, подобно покаянию, той силой, которой берется Царствие Небесное. Один из древнейших толкователей евангельского стиха Мф. 11, 12 священномученик Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» поясняет: «Господь сказал, что Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12), то есть те, которые с усилием и подвигом постоянно бодрствуют, восхищают его»¹⁷. И святитель Фотий учит, что Царство Небесное «Силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12) — как бы от дней Иоанна Крестителя дается и вручается [оно] не первым попавшимся, но тем, кто употребляет усилие, приходящим от сердца: [лишь] теми восхищается и стать их достоянием соглашается Царство Небесное. А берущимся и восхищаемым теми, кто употребляет усилие, [евангелист] называет его [Царство] справедливо, потому что хотя [оно] и является даром благодеяния Владыки, но заслуживает быть вверенным не возлежащим и предающим самих себя снисхождениям, а тем, кому до́лжно вкусить от дара, кто и сами прилагали многое усердие, труд и подвиг, чтобы удостоиться столь великого даяния»¹⁸.

По убеждению святых отцов, Царство Небесное берется христианином именно путем его максимальных и постоянных нравственных и аскетических усилий как борьбы с греховной самостью, с рабством страстям. Святитель Кирилл Александрийский в сохранившемся фрагменте «Комментария на Евангелие от Матфея» поясняет: «Верующий, когда он усиленно и настойчиво противостоит собственным телесным и душевным страстям ради того, чтобы войти в Царство Небесное, будучи боголюбцем, есть берущий [это Царство] силой (ср. Мф. 11, 12)»¹⁹. В связи с этим же и преподобный Исихий Синаит (VII–IX века или 2-я пол. XII века) в «Слове душеполезном и спасительном о трезвении и молитве к Феодулу» учит: «Те, которые делом, силой принуждения, как неким нуждением, воздерживают себя от греха, блаженны пред Богом, ангелами и человеками: потому что [именно] нудящие себя суть восхитители Царствия Небесного (ср. Мф. 11, 12)»²⁰.

Тем самым (отмечу, что эта мысль в первую очередь важна именно для греческих древних толкователей Мф. 11, 12) Царствие Небесное берется отнюдь не силою, направляемой на само это Царство, как неким «насилием» над Небесами, но берется христианами посредством той настойчивой и властной силы, что направляется на себя самих — против всего в себе греховного. В то же время, как мы уже увидели, святые отцы настойчиво подчеркивают, что наша борьба за Царство Небесное есть самопринуждение не только бороться с грехом и его побеждать, но также и чисто, свято жить.

Тема взятия Небесного Царства (ср. Мф. 11, 12) как его обретения ценой величайших аскетических усилий, путем деятельных и жертвенных трудов, связанных с ограничениями плоти, с предельным напряжением и даже с полным изнеможением физических и душевных сил, с самопринуждением к изнурительному подвигу, особенно важна для древнецерковных толкователей из числа монашествующих. Так, преподобный Григорий Синаит в «Главах о безмолвии и двух образах молитвы» учит: «Всякая [иноческая] телесная и духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит проходящему ее никакого — ни телесного, ни духовного — плода, потому что Царство Небесное, сказал Господь, с принуждением воспринимается, и употребляющие усилие восхищают его (ср. Мф. 11, 12). Здесь под принуждением разумеется болезненное во всем телесное чувство [трудящегося]. Нередко многие безболезненно трудились или трудятся в течение непродолжительного времени и, перенося труды безболезненно, не с кипучей ревностью сердца, оказываются чуждыми чистоты и не участвующими в дарах Святого Духа — вследствие отказа от горьких трудов. Небрежно и вяло выполняющие многое... никогда не собирают плодов по причине безболезненности подвигов»²¹.

Особым путем истолкования евангельского стиха Мф. 11, 12 является обращение святых отцов к темам ветхозаветного Божия обетования богоизбранному еврейскому народу, а также вхождения в Новозаветную Церковь уверовавших во Христа язычников. В связи с этим взятие силой Царства Небесного понимается древнецерковными толкователями еще и как некий «захват» и «похищение» новым Израилем тех древних обетований, что были некогда даны Богом Израилю ветхозаветному. Ветхий Израиль как не принявший воплотившегося ­Христа и по этой причине духовно одряхлевший, обессилевший ныне лишился своих прежних обетований как исполнившихся в отвергнутом им Господе Иисусе; бывшие же язычники дерзновенно выхватили, вырвали эти обетования из рук иудеев, присвоив себе ранее обещанные богоизбранному народу благодатные дары, — силой своей веры во Христа и через посредство вхождения в Новозаветную Церковь.

Святитель Иларий Пиктавийский в «Комментарии на Евангелие от Матфея» провозглашает: «От дней Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (ср. Мф. 11, 12). Однако народ [еврейский] не верит Иоанну, дела Христа им не почитаются, будущий Крест стал для него соблазном. Пророчество [в Израиле] уже прекращается, Закон уже исполняется, всякая проповедь уже сдерживается, дух Илии уже предпосылается в голосе Иоанна. Одни [только лишь] проповедуют [грядущего] Христа, а другие Его признают [пришедшего]; от одних Он рождается, но другие Его любят. Свои Его отвергают, чужие принимают, близкие преследуют, обнимают враги. К наследству устремляются усыновленные, но семья Его [народ еврейский] отвергает. Сыновья отказываются от завещания, рабы признают. Итак, Царство Небесное силою берется, и прилагающие силы похищают его, потому что слава Израиля, заслуженная отцами, возвещенная пророками, явленная в [пришедшем] Христе, захватывается и похищается верой язычников»²².

Однако, как уже говорилось ранее, основными образами, которыми пользуются древнецерковные толкователи при изъяснении Мф. 11, 12, оказываются совершаемые христианами — в их духовной жизни и на путях спасения — «взятие» и даже «похищение» Небесного Царства. Так, святитель Иоанн Златоуст в «Беседе на Евтропия» призывает: «Похищай не землю, а Небо: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12)... <...> Христос говорит: "У Меня похищай, и Я буду благодарить тебя за похищение; Царство Мое похищай и бери силою"»²³. Но подобное насилие при стяжании Небесного Царства, к которому нас призывает в Евангелии Господь, бывает обращаемо отнюдь не на дерзкое и горделивое взятие штурмом Господних Небес, но именно на нас самих, внутрь нас, — не ввысь, а вглубь: на преисполненную страстями душу, на живущий в ней грех, на препятствующие в нашем восхождении на Небеса земные страсти и пустые привязанности. Христианин здесь штурмует самого себя, борется, как будто бы с вражеским войском, с собственными греховными волнениями и личной порабощенностью страстям. Победоносным же нашим оружием при этом оказываются аскетический подвиг, смирение, терпение, духовная жажда единства с Богом, неотступная устремленность к святой и благодатной жизни во Христе.

Как пишет в «Собеседовании 24-м» преподобный Иоанн Кассиан Римлянин: «Царство Небесное восхищают (ср. Мф. 11, 12) не беспечные, не распущенные, не избалованные, не изнеженные, но усиленные [искатели]. Кто же эти сильные [искатели]? Конечно же, те, которые делают славное насилие не другим, а своей воле, которые, посредством похвального похищения лишая себя удовольствия от настоящих [тварных] вещей, по слову Господа, именуются превосходными восхитителями и через такого рода похищение с силою вторгаются в Царство Небесное. Ибо Царство Небесное, по слову Гос­пода, силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Те, конечно, достойны похвал как сильные, кто [силою] одолевают свою погибель. Ибо человек, как сказано в Писании, "в печалях трудится для себя и одолевает погибель свою" (ср. Притч. 16, 26)»²⁴. Мы видим: преподобный Иоанн Кассиан говорит отнюдь не о том, что мы якобы должны достичь Царства Небесного, вырвав его из рук Божиих вопреки Божественной воле. Напротив, речь здесь идет о победоносном одолении нашего собственного внутреннего ветхого и греховного человека, о взятии штурмом своей поработившейся страстям и миру души, о похищении из нее состояния духовной смерти. Оружием же при этом штурме выступают вера и молитва.

Святитель Амвросий Медиоланский, обратившийся в «Изъяснении Евангелия от Луки» к истолкованию Мф. 11, 12 и Лк. 16, 16, рассуждая, как и преподобный Иоанн Кассиан, о спасительной роли веры и молитвы в деле стяжания нами Царства Небесного, вдруг неожиданно провозглашает, что язычница-хананеянка, вымолившая у Христа исцеление своей беснующейся дочери, через это подлинно похитила у Самого Господа, причем именно силой своих веры и молитвы, Его Небесное Царство — как дары Божественной милости и чудотворной помощи Спасителя. Святитель Амвросий учит: «От дней его [Иоанна Крестителя] Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие похищают его (ср. Мф. 11, 12). <...> Похищает Царство пришедшая из своей страны хананеянка, кричавшая: Помилуй меня, Господи, сын Давидов, дочь моя жестоко беснуется (Мф. 15, 22). Воистину она взяла Царство силой, настойчивая в молениях, мудрая в ответах, являющая веру в словах. Идущего мимо она призывает, Молчащего просит, Уклоняющегося умоляет, Отказывающегося склоняет. Не кажется ли тебе это похищением, когда она все же добивается того, в чем ей отказано, когда она исторгает себе то, что предназначено другим? Даже когда Господь сказал, что не подобает хлеб детей отдавать собакам (см. Мф. 15, 26), она согласилась и своим согласием исторгла Царство, сказав: Так, Господи, но и псы едят крохи, падающие со стола господ своих (Мф. 15, 27). Вот ты узнал, как похищают Царство Божие. Давайте и мы постараемся скорее похитить его... <...> Но кто похищает Царство? <...> Та, о которой говорится [Самим Христом]: Велика вера твоя, да будет тебе по желанию твоему (Мф. 15, 28). Она похитила его [Царство], добившись желаемого, вымолив просимое»^25.

Особо отмечу: в этих словах святителя Амвросия нам открывается еще одна новая и важная грань церковного понимания смысла евангельского стиха Мф. 11, 12. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Силою здесь означает «с особой христианской настойчивостью», в том числе и по отношению к Богу, в согласии с другими словами Господа: Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам (Мф. 7, 7; ср. Лк. 11, 9). Церковные толкователи иногда также свидетельствуют при поисках Царства Небесного и о таком образе активности человеческих сил, который оказывается направлен христианами не только внутрь себя, но и вовне; более того, они даже рассуждают здесь, как бы это парадоксально ни прозвучало, о «сугубой настойчивости» веры, молитвы и любви, обращаемых спасаемыми на Самого Господа. Бог терпит, если можно так сказать, «насилие» со стороны верных, когда «одолевается» нашими прошениями, настойчиво и неотступно призывается для оказания помощи, «принуждается» неослабевающей надеждой на Него. Однако вместе с тем, даже претерпевая такую нашу «осаду», Он все равно всегда отвечает на нее властно и ­свободно — если Сам захочет и как сочтет нужным. При этом Господь зачастую даже позволяет нам Себя победить — но лишь потому, что Сам желает быть здесь побежденным ради нашего спасения. Мы же со своей стороны постоянно, настойчиво и неотступно пытаемся — подобно той исцеленной Христом евангельской кровоточивой женщине, что коснулась Его одежд, когда Он шествовал в дом Иаира (см. Мф. 9, 20–22; Мк. 5, 25–34), — как бы духовно «ухватиться» за край Его ризы и остановить, удержать, привлечь к себе Христа, при этом непрестанно умоляя Господа не только нам помочь, но и духовно соединиться с нами. И если Христос все-таки возле нас останавливается, то Он дарует нам Свое Небесное Царство.

Размышляя, что всякий христианин ради того, чтобы силою стяжать Царство Небесное, должен стремиться — верой, следованием заповедям и молитвой — духовно удерживать рядом с собою Христа и не отпускать Его, святитель Феолипт Филадельфийский приводит евангельский пример учеников Христовых на пути в Эммаус (см. Лк. 24, 13–35), которые по Воскресении Господа из мертвых настойчиво Его удерживали, препятствуя Ему их покинуть. Мы помним: в тот раз Спаситель остался с ними вечерять как раз в ответ на такое их упорство, хотя Он перед этим и показывал вид, что хочет идти дальше. Евангелист Лука повествует: И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них (см. Лк. 24, 28–31).

Святитель Феолипт в «Слове о трезвении 10-м» наставляет: «Посредством того, что Господь возлег с учениками, оставался с ними и был [ими] узнан (см. Лк. 24, 29–31), мы научаемся, что с необходимостью обязаны... с помощью понуждения [себя] к деланию заповедей домогаться Господа. Ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Это показали и ученики [Господа], силой удерживая Его остаться с ними (см. Лк. 24, 29)»²⁶. В связи с этим евангельским явлением апостолам воскресшего Христа можно также припомнить, что Господь тогда остался с апостолами — в ответ на их настойчивость — ради того, чтобы преломить с ними хлеб, который понимается святоотеческой традицией именно как Евхаристический, то есть даровал им тогда через евхаристическое преломление хлеба Самого Себя, Свое Тело. Как подчеркивает в «Проповеди 234-й» блаженный Августин Гиппонский, «никто не должен сомневаться... в том, что они [ученики]... узнали в преломлении хлеба (ср. Лк. 24, 35) то Таинство, которое нас соединяет [со Христом и во Христе]... <...> Узнали... в преломлении хлеба. Ведь это не просто хлеб: получая благословение Христово, [хлеб] делается Телом Христовым»^27. Итак, апостолы, удержав тогда Христа (останься с нами — Лк. 24, 29), подлинно взяли Его силою (ср. Мф. 11, 12) — через евхаристическое приобщение Ему, благодатно и спасительно «похитили» Того, Кто Сам есть Небесное Царство, — как Путь в это Царство и как Небесная в нем Жизнь (ср. Ин. 14, 6).

Вместе с тем святые отцы Древней Церкви (в первую очередь западные толкователи) подчеркивают, что это именно Сам Господь настойчиво ждет от Своих верных действенного и неотступного дерзновения при взятии силою Царства Небесного — духовного «штурма» и «захвата» Горней Твердыни ради вечного здесь вселения. Среди таких отцов следует в первую очередь назвать блаженного Августина, который в «Проповеди 232-й. О Воскресении Христа по Евангелию от Луки», размышляя о величайшей и спасительной силе веры, как раз настойчиво использует по отношению к Царству Небесному символические образы «штурма», «взятия» и «захвата». Блаженный Августин вспоминает евангельский рассказ о крестных страданиях Господа, когда по обе стороны от Христа оказались распяты два разбойника. Тогда, по свидетельству евангелиста Луки, один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же, напротив, унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы [осуждены] справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 39–43). Размышляя о спасительном содержании слов благоразумного разбойника: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое, и духовном значении ответа ему Христа: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю, блаженный Августин тесно увязывает здесь сказанное со все тем же речением Господа: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). При этом Августин подчеркивает, что слова раскаявшегося разбойника, обратившегося ко Христу со смиренной просьбой помянуть его в Царстве Небесном, как раз и оказались преисполнены той спасительной силы верой, посредством которой он — по дару Самого Господа — взял ныне штурмом врата Горних Обителей, прежде неприступные для падшего грехом человеческого рода. Блаженный Августин учит: «Лука повествует о том... что два разбойника были распяты со Христом, и... один из них поносил Господа, а другой во Христа уверовал. Вспомним о той вере, что Христос нашел в разбойнике... Христос висел на кресте, здесь же висели и разбойники; Он посередине, они по обе стороны. Один разбойник наносил [Ему] оскорбления, другой же [в Него] уверовал; а Он, помещенный между ними, вынес Свой приговор. Ибо насмехавшийся сказал: "Если Ты Сын Божий, спаси Себя Самого" (ср. Лк. 23, 37). Другой же разбойник ответил [первому]: или ты не боишься Бога? и мы [осуждены] справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал (Лк. 23, 40–41). Обратившись к Господу, он сказал: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! (Лк. 23, 42). Вот великая вера! Не знаю, что еще можно было бы прибавить к такой вере! <...> Тот, который видел Его висящим на кресте, уверовал... <...> Давайте послушаем, что сказал ему Господь: "истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Ты отринул [и осудил] себя, но Я признаю тебя принадлежащим Мне... Ты взял Царство Небесное штурмом (ср. Мф. 11, 12); ты вторгся в него; ты уверовал; ты захватил его. Ныне же будешь со Мною в раю. Я не отрину тебя, но сегодня же воздам по твоей великой вере". [Ведь когда] разбойник произнес помяни меня, когда приидешь во Царствие Твое, он веровал не только в то, что Господь воскреснет, но и что Он будет царствовать... Тот, Который [теперь] висел на Кресте, — распятый, обагренный кровью, бездвижный...»²⁸ Мы видим: по мысли блаженного Августина, благоразумный разбойник взял штурмом и захватил Небесное Царство, вселившись в него, именно силой родившейся в его сердце искренней и глубокой веры во Христа как в Горнего Царя.

Итак, только благодаря вере во Христа как в нашего Царя и Бога, в согласии с которой мы стремимся жить и поступать, и оказывается возможно — не только для благоразумного разбойника, но также и для всех христиан — взять силою Царство Небесное и соделать его своей вечной Обителью. И в то же время, как свидетельствуют святые отцы, самому по себе христианину здесь никак не справиться, но только при помощи Божией. Ведь именно Гос­подь и подает нам — в качестве благодатного дара — те духовные силы, посредством которых мы оказываемся способны устремиться на спасительный штурм Небес. В этом смысле церковное понимание евангельских слов Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его ясно являет нам необходимость синергии Бога и человека в деле людского спасения. В связи с этим святитель Фотий настойчиво подчеркивает, что в деле обретения христианами Царства Небесного всегда есть две стороны: оно одновременно свободно и по любви подается христианам Самим Богом как дар и вместе с тем восхищается (ср. Мф. 11, 12), похищается у Него деятельными, подвижническими и творческими усилиями самих верующих. Святитель Фотий пишет: «После того как Иоанн [Предтеча] приступил ко крещению, провозвестил слово покаяния и крестил общего Владыку, как Дух засвидетельствовал истинного и единоприродного Сына Отца, а Сам Владыка начал проповедовать Царство Небесное (ср. Мф. 4, 17), после этого начало в пожелании у людей возникать Царство Небесное, после этого начало оно употребляющими усилие искаться, нудиться и быть восхищаемым. Ибо хотя Царство Небесное и дар (ведь что за него кто-либо сможет [достойное] и воздать?), однако все же не даром дается и не первым попавшимся, но тем, кто стучит, просит (ср. Мф. 7, 7), упорствует, употребляет усилие, — тем дается, теми восхищается (ср. Мф. 11, 12). И как тот, кто ищет что-то со многим и невыразимым стремлением, как только [ему] будет позволено схватить желаемое, восхищает его, так и тем, кто от сильного и безмерного желания ищет как бы восхитить Царство Небесное, тем дается оно и теми восхищается (ср. Мф. 11, 12)»²⁹. Мы видим: Царствие Небесное, по слову святителя Фотия, одновременно и дается — даруется Богом, и восхищается — похищается христианами.

Этот «захват» Царства Небесного, к которому призывается Господом всякий христианин (см. Мф. 11, 12), как его «похищение» усилием веры, настойчивостью молитвы, неотступностью надежды и дерзновением любви, является для верных подлинной мощью ко спасению и дверью в вечную жизнь. Но в то же время эта дверь, эти врата Царства Небесного могут отвориться для нас именно силой Самого Господа по дару Его благодати. В этом смысле святитель Петр Хрисолог, настойчиво призывающий христиан деятельно овладевать Царством Небесным, также говорит и о том, что наше усилие здесь должно обязательно соединиться с его наполняющей и благословляющей Божественной благодатью. Именно в этом смысле наш «штурм» Царства Небесного всегда оказывается делом синергии, соработничества, сотрудничества Бога и человека в деле людского спасения. Ты берешь, овладеваешь, захватываешь, но бываешь способен все это осуществить лишь благодаря тому, что тебе для этого дарует Свою благодать Сам Бог. Святитель Петр в «Слове 56-м» призывает христиан: «Бери то, чего хочешь, овладевай тем, чего желаешь, ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Бери то, что хочешь, и пусть благодать дарует то, что может приобрести усилие»³⁰.

Итак, ты овладеваешь Небесным Царством только потому, что тебе вручает себя само это Царство. Ты стоишь у его врат и стучишь, и тебе их могут отворить (стучите, и отворят вам — Мф. 7, 7) именно в силу того, что по другую их сторону, во внутренних пределах Царства, также стоит и стучит — в те же самые врата — Сам Господь, и ты, в свою очередь, открываешь их для Него и вместе с Ним (Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною — Откр. 3, 20). Как мы видим, врата Царства, двери спасения могут отпереться и отвориться для нас лишь с обеих сторон: через согласное и совместное усилие Бога и христианина — силою (ср. Мф. 11, 12) синергии Божественной благодати и деятельного христианского подвига.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. М.: Российское Библейское общество, 2015. С. 1052.

² Новая Женевская учебная Библия. Синодальный перевод. Hänssler-Verlag, 1998. С. 1278.

³ Eusebius Hieronymus Stridonensis. Epistola CXXI. 1. Ad Algasiam // Patrologiae cursus completus. Series Latina (далее в тексте сносок — PL) / еd. J. P. Migne. Vol. 22. Paris, 1845. Col. 1009.

⁴ Euthymius Zigabenus. In Lucam // Patrologiae cursus completus. Series Graeca (далее в тексте сносок — PG) / еd. J. P. Migne. Vol. 129. Paris, 1864. Col. 1036D.

⁵ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum. Catena. 138 // Reuss J., ed. Matthäus–Kommentare aus der griechischen Kirche: Aus Katenenhandschriften // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 61. Berlin, 1957. S. 197.

⁶ Euthymius Zigabenus. In Lucam // PG. Vol. 129. Col. 1036D–1037A.

⁷ Petrus Chrysologus. Sermo LVI. De Simbolo. 3 // S. Petri Chrysologi Collectio sermonum. Pars I / ed. by A. Olivar. Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 24. Turnhout, 1975. P. 315.

⁸ Symeon Novus Theologus. Cathecheses. VI // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchéses // Sources Chrétiennes (далее в тексте сносок — SC). 104 / еd.

В. Krivochéine, J. Paramelle. T. 1. Paris, 1964. S. 22. Рус. пер.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово огласительное шестое // Симеон Новый Богослов, прп. Слова. М.: Изд. Перервинской духовной семинарии; Изд. Оптиной пустыни, 2021. С. 75–76.

⁹ Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam. V. 115 // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. VIII. Ч. 1. М., 2019 (латинский текст и русский перевод; пер. С. Степанцова). С. 396–397.

¹⁰ Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam. V. 114 // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. VIII. Ч. 1 (латинский текст и русский перевод; пер. С. Степанцова). С. 396–397.

¹¹ Origenes. Fragmenta ex commentariis in evangelium Matthaei (in catenis). 227 // Origenes. Werke. Vol. 12. Eds. Ε. Klostermann, Ε. Benz. Leipzig: Hinrichs, 1941. P. 108. Рус. пер. цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 1a: Евангелие от Матфея 1–13. Тверь, 2007. С. 279.

¹² Euthymius Zigabenus. In Lucam // PG. Vol. 129. Col. 1036C.

¹³ Photius Constantinopolitanus. Catena In Matthaeum. 45 // Reuss J., ed. Matthäus — Kommentare aus der griechischen Kirche: Aus Katenenhandschriften // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 61. Berlin, 1957. P. 292.

¹⁴ Ibid. P. 293.

¹⁵ Gregorius Palamas. Homilia X. Secunda sanctae quadragessimae Dominica habita // PG. Vol. 151. Paris, 1865. Col. 112BC.

¹⁶ Euthymius Zigabenus. In Matthaeum // PG. Vol. 129. Col. 352CD.

¹⁷ Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses IV. 37. 7 // PG. Vol. 7/1. Paris, 1857. Col. 1103C. Рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. IV. 37. 7 // Ириней Лионский, сщмч. Творения. М., 1996. С. 432.

¹⁸ Photius Constantinopolitanus. Catena In Matthaeum. 45 // Reuss J., ed. Matthäus — Kommentare aus der griechischen Kirche: Aus Katenenhandschriften // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 61. P. 292.

¹⁹ Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum. Catena. 138 // Reuss J., ed. Matthäus — Kommentare aus der griechischen Kirche: Aus Katenenhandschriften // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 61. S. 197.

²⁰ Hesychius. Capita de temperantia et virtute. ΙΙ. 8 // PG. Vol. 93. Paris, 1865. Col. 1513B.

²¹ Gregorius Sinaita. De Quietudine et duobus orationis Modis. 14 // PG. Vol. 150. Paris, 1865. Col. 1328AB.

²² Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum. 11. 7 // Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu. SC. 254 / еd. J. Doignon. Paris, 1978. S. 260. Рус. пер. цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 1a: Евангелие от Матфея 1–13. С. 279.

²³ Joannes Chrisostomus. Homilia de capito Eutropio et de divitiarum vanitate. 6 // PG. Vol. 59. Paris, 1862. Col. 401. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа, когда Евтропий, найденный вне церкви, был схвачен, и о садах и писаниях, и на слова: Стала царица одесную Тебя (Пс. 44: 10). 6 // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 414–415.

²⁴ Joannes Cassianus. Collationes. XXIV. 26 // PL. Vol. 49. Paris, 1846. Col. 1327AB.

²⁵ Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam. V. 113, 114 // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. Т. VIII. Ч. 1 (латинский текст и русский перевод; пер. С. Степанцова). С. 396–397.

²⁶ Θεόληπτος Φιλαδελφείας. Μερικὴ διατράνωσις πρὸς ὑπόµνησιν ἄγουσα τῶν παρὰ τοῦ ταπεινοῦ Φιλαδελφείας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων καὶ γραφέντων τῇ σεβασµιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ µοναχῇ καὶ τῇ µετ᾽ αὐτῆς καὶ ὑπ᾽ αὐτὴν ᾿Αγαθονίκῃ µοναχῇ. 18 // Γριγορόπουλος, Ι. Κ. Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ὁµολογητοῦ (1250–1322) Βίος καὶ Ἔργα. Β΄µέρος. Κριτικὸ κείµενο – Σχόλια. Κατερίνι: Ἐκδόσεις «Τέρτιος», 1996. Σ. 293. Рус. пер.: Феолипт Филадельфийский, свт. Слово о трезвении 10-е. 18 // Феолипт Филадельфийский, свт. Аскетические творения. Послания. М.: Сибирская благозвонница, 2018.
С. 369.

²⁷ Aurelius Augustinus Hipponensis. Sermo CCXXXIV. De Resurrectione Christi secundum Lucam. 2 // PL. Vol. 38. Paris, 1863. Col. 1116.

²⁸ Aurelius Augustinus Hipponensis. Sermo CCXXXII. De Resurrectione Christi secundum Lucam. 6 // PL. Vol. 38. Col. 1110–1111.

²⁹ Photius Constantinopolitanus. Catena In Matthaeum. 46 // Reuss J., ed. Matthäus — Kommentare aus der griechischen Kirche: Aus Katenenhandschriften // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 61. P. 292–293.

³⁰ Petrus Chrysologus. Sermo LVI. De Simbolo. 3 // S. Petri Chrysologi Collectio sermonum. Pars I / ed. by A. Olivar. Corpus Christianorum. Series Latina. Vol. 24. P. 315.