В конце XX века в истории российского Крайнего Севера произошло важное событие — в декабре 1996 года была образована Мурманская епархия. Впервые на территории Кольского полуострова появился самостоятельный правящий архиерей, инициировавший и благословивший работу по научным исследованиям древней истории края. Основным направлением в работе Комиссии по канонизации святых, созданной в 2000 году, стало установление имен подвижников веры и благочестия, подвизавшихся на нынешней канонической территории епархии, а также изучение возможности их церковного прославления. В первую очередь следует назвать имя блаженного Феодорита Кольского, просветителя лопарей (XVI в.).
Что касается тех святых Крайнего Севера, которые уже прославлены общецерковно, то проводилась работа по установлению степени соответствия жития подвижника историческим свидетельствам современников, летописным записям и сказаниям. Среди таких святых первоочередное внимание комиссии было обращено на жития прпп. Трифона Печенгского и Варлаама Керетского.
Интерес к житию прп. Трифона был обусловлен как степенью прославленности самого подвижника, так и широкой известностью созданного им Печенгского монастыря — самой северной обители в России. В то же время среди исследователей конца XIX — начала XX вв. высказывались определенные сомнения в правдивости современной редакции жития, отмечалось искажение самой сути его духовного подвига, замалчивание серьезных проблем и трагических ситуаций в жизни прп. Трифона и созданной им обители.
Относительно Варлаама Керетского комиссию заинтересовало странное несоответствие высокой степени почитания этого подвижника, издревле укоренившееся среди поморов, и чрезвычайной краткости и невразумительности его жития.
Что же касается прп. Феодорита Кольского, первопроходца христианского освоения Крайнего Севера, то он за прошедшие четыре с лишним столетия так и не был прославлен и в Святцах не упоминался. Причина забвения славных деяний великого подвижника сегодня очевидна: Феодорит, как и другие «заволжские старцы», последователи Нила Сорского и Паисия Ярославова, был осужден на Соборах 1553–1554 гг. Вот почему, несмотря на очевидную высоту духовной жизни старца, титла святости он так и не сподобился, хотя к концу XIX века уже упоминался как «блаженный».
Анализ причин серьезных искажений в изложении обстоятельств жизни святых Кольского Севера показал, что они подчас лежат в сфере идеологического противостояния и за ними скрываются серьезные проблемы, имевшие место как в церковной истории в целом, так и в истории православия на Кольском Севере в XVI–XVII вв. Кроме того, ряд формальных, «искусственных» мест, встречающихся в изложении жития прп. Трифона Печенгского и ряда иных святых, может служить иллюстрацией известной особенности средневековых житий, связанной с сознательным дистанцированием от фактического жизненного материала.
Именно по этой причине описание жизни Трифона Печенгского, «писанное самовидцами» и сохранившееся в «малых книжицах и писаниях кратких», а также недавно открытые Каноны северным святым оказались не вполне соответствующими общепринятому житийному типу, согласно которому «преподобный, основатель обители» должен быть «от юности изряден постник, кроток, милостив», с детских лет пребывая либо в церкви, либо в лесу, в пустыни в непрестанной молитве. Так, лихая юность Трифона, этого неукротимого атамана, державшего в страхе всю Каянь и Восточную Ботнию, была решительно исключена из житийного рассказа, и о том, что он «много крови пролил и много народу ограбил», более не вспоминалось.
В результате агиографическое величие духовного подвига Печенгского подвижника свелось к воспеванию основанного им монастыря как «самого крупного религиозного торгово-промышленного центра» на Крайнем Севере, а индивидуальные черты его, прямо скажем, непростого характера и личный подвиг преображения были приведены в соответствие с требованиями, предъявляемыми к «идеальному святому», путем написания нового, «типического» начала к его житию.
Что же касается древнего жития современника и сомолитвенника преподобных Трифона и Феодорита прп. Варлаама Керетского, то оно, видимо, показалось столь вопиюще «несоответствующим» и «соблазнительным», что «пригладить» его просто не представлялось возможным. Подвиг Варлаама как раз и состоял в небывалой силе покаяния о содеянном страшном грехе убийства. Но если он убийца, то на него есть закон, и место преступнику в остроге. Какая уж тут святость? Повсеместное почитание преподобного, чудеса его и явления — это конечно хорошо, но закон и порядок превыше всего. Поэтому вскоре подлинное житие прп. Варлаама Керетского, которое использовал в 1557 году книжник Сергий (Шелонин), создавая «Канон преподобному Варлааму…», исчезло, к сожалению, навсегда.
Преподобный Варлаам Керетский так и не был официально канонизирован. Очевидное местное почитание и прославление его памяти, которое имелось на Севере к середине XVII в., одновременно и равночестно с Трифоном, в последующее время постепенно «свелось на нет».
Лишь в 1903 году святой Варлаам «оказался» вписан в так называемый «Верный месяцеслов», и с тех пор имеет в календарях свой день памяти. Текст же жития Варлаама до последнего времени так и оставался «вкратце изложенным» на одном листочке.
Надо сказать, что малая историческая достоверность житийного наследия к началу XX века стала восприниматься православными богословами как серьезная проблема. По мере становления российской церковно-исторической науки явным образом обозначился конфликт между агиографическими произведениями, этой важнейшей составляющей Церковного Предания, и научно-исторической достоверностью изложенных в них фактов. Серьезная озабоченность Церкви нарастанием достаточно обоснованного недоверия к агиографическому наследию древности вылилась в определение Поместного Собора 1917–1918 гг., в котором предписывалось: «С благословения епархиального архиерея составляется или просматривается ранее составленное житие и определяется соответствие жития свидетельствам и записям современников святого и летописным записям и сказаниям».
Но известные трагические обстоятельства российской истории не позволили церковным исследователям приступить к этой важнейшей работе. Думается, что ее актуальность сегодня еще более очевидна.
Говоря об истории вопроса, следует отметить, что первые признаки формализации житийных текстов возникли в русской агиографической литературе на рубеже XIV–XV вв. По сути, все началось с появления «высокого стиля», предложенного монахом Троице-Сергиева монастыря Епифанием Премудрым. Написанные им жития преподобных Сергия Радонежского и Стефана Пермского являются выдающимися произведениями агиографической литературы. «Цветистая торжественность, высокопарность и риторичность, то, что сам Епифаний определяет как “плетение словес”, несомненно должны были производить сильное впечатление на современников и оказывать большое влияние на всех последующих авторов, бравшихся писать жития русских святых. В то же время такое “плетение словес” пока еще не исключало главного достоинства житийного повествования — раскрытия индивидуального облика святого и правдивых обстоятельств совершенного им жизненного подвига. Но в то же время в манере письма Епифания уже обозначились те черты формализма, которые впоследствии стали подчас беззастенчиво превалировать в русской житийной литературе, заслоняя собой историческую достоверность…» — писал церковный историк Е.Е. Голубинский.
Однако время прямого пренебрежения фактической стороной жизни святого наступило с появлением в Московии в 1440 году «известного агиографа с горы Афон» Пахомия Серба (Логофета). Работая над переписыванием книг в Троице-Сергиевой лавре, он вскоре приобрел славу выдающегося стилиста и мастера написания житий. В короткое время им были составлены многочисленные жития святых, о жизни которых он практически ничего не знал. Как считает исследователь А.И. Лященко, в своих сочинениях Пахомий весьма «свободно относился к историческим фактам и, ради поучительности рассказа, не стеснялся собственных прибавлений».
В то же время очевидный литературный талант, «прелесть» стиля и риторическая благоукрашенность его текстов надолго очаровали российскую житийную литературу. Именно Пахомием были заложены на русской почве основы некоего «канона», представляющего собой набор готовых клише, пригодных для написания жития практически любому святому, все исторические сведения о котором могли составлять лишь его имя и тип подвижнической жизни.
Надо хорошо понимать, что житие подвижника — это далеко не биография. Исторически верное, но не переосмысленное автором перечисление событий жизни никак не может называться «житием» и претендовать на то высокое предназначение, которое имеет «житие святого». Все жизненные коллизии, сомнения и искушения, выпадавшие на долю смертного, непременно должны быть представлены в «житии святого», но только в глубоко переосмысленном, евангельском виде.
Тем не менее, для средневекового христианского книжника появление «типических житий» было естественным и закономерным. Надо прямо сказать, что тогда иным было понимание самой сути жития и его предназначения. Признанный Церковью святым подвижник должен был в полной мере явить своим современникам состоявшееся в нем «обоммжение человека». Благодать Святого Духа, которую стяжал в течение своей жизни подвижник, и его уподобление Христу преображало Фаворским светом всю жизнь святого. Тем самым все недостойное, греховное, соблазнительное, что могло быть в его прошлом, — отныне навсегда упразднялось. Именно потому на житийных клеймах иконы святой подвижник всегда изображен с нимбом с самого младенчества.
В этой связи можно упомянуть и о таком свойстве православной иконы, как «обратная перспектива изображения». Очевидное нарушение законов оптического восприятия в иконописи может помочь и в понимании рассматриваемого нами явления в агиографии. Можно сказать, что здесь настоящее, прославленное состояние святого и его блаженство «будущего века» проецируется на его прошлое, изменяя и преображая «мирской» аспект его земной, человеческой жизни.
Такой подход в восприятии жизни подвижника, прославленного в лике святых, трепетное и «со страхом Божиим» отношение к написанию житийного его образа и явилось первопричиной появления так называемых «типических житий». Средневековый составитель жития, приступая к агиографической работе, вовсе и не предполагал заниматься изучением документов и сбором историко-биографических сведений о том или ином подвижнике. Более того, подобное возвращение образа святого подвижника из «небесного» измерения в «земное» считалось просто недопустимым и неблагопристойным. Собирать и записывать позволялось лишь свидетельства чудотворений. Текст жития должен был полностью соответствовать известному идеалу и составляться из текстовых фрагментов или так называемых «топосов», отобранных в признанных образцовыми житиях аналогичных подвижников.
Таким стал общепринятый подход к раскрытию образа святого на Руси к XV—XVII вв. И нельзя отказать в мудрости богословских и философских оснований такого подхода, равно как и в праве средневекового христианина на именно такой, «внеисторический», идеально возвышенный подход к агиографии. В то же время необходимо признать, что искусство «топосов» и «поэтика уподоблений» со временем увели русскую агиографическую литературу в область подчас абстрактных духовных переживаний, антиисторичности, а при отсутствии необходимого материала и условий — к формальному, механическому копированию.
Еще раз оценивая принцип неукоснительно строгого следования автора возвышенным образцам, отобранным им из «образцовых» текстов житий, мы вновь прослеживаем аналогию с иконописью, со взглядом на житие как на словесную икону. При этом, однако, необходимо подчеркнуть, что задачи, стоящие перед иконописцем и агиографом, имеют существенное различие. Икона как объект молитвенного предстояния человека должна быть, по возможности, лишена явно выраженных индивидуальных человеческих черт. Православная икона всячески преодолевает «живоподобие», дабы молящийся не отвлекался рассматриванием иконы, как живописного портрета, и ничто не мешало бы его сосредоточенности в молитве.
Однако житие святого является не объектом молитвенного предстояния, а источником благочестивых размышлений о человеческих судьбах и о неисповедимости Божественного промысла обо всех нас. Житие святого служит цели не только дать нам образец благочестивой жизни, но и показать реальный пример одоления трудностей на пути христианина в его борьбе за свое спасение в этом мире. Дать пример того, как жизнь человека становится его житием, как облик человека преображается в икону и как грешная его плоть, обоживаясь, уподобляется высшему Образу — Богочеловеку Христу Спасителю.
Где же, как не в житии, узнаем мы историю того, каким образом вся жизнь человека сумела так преобразиться, что смогла вписаться в эту «прорись» жития святого и стать верным образцом «в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4, 12). Нет сомнений в том, что икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик, но при этом житийных клейм на иконе никто не упразднял, и они всегда были очень важны для православного сердца.
Весь путь, пройденный святым к своему прославлению, есть бесценное сокровище Церковного Предания. Потому и суть жизненных обстоятельств, приведших подвижника к его преображению, и усилия «ветхого» человека на этом пути должны быть описаны честно и мужественно, дабы быть близкими и понятными людям, вдохновлять их и являться примером любому простому смертному, встающему на путь спасения.
