Однажды в середине 1960-х годов мой отец (Валентин Фердинандович Асмус, выдающийся отечественный философ, переводчик Аристотеля на русский язык; 1894–1975. — Примеч. ред.) сообщил, вернувшись с работы: «У нас появился замечательно одаренный молодой филолог, философ, богослов, переводчик античных авторов и поэтов немецкого авангарда». PDF-версия.
Удивила не столько общая широта интересов молодого ученого, сколько то, что он еще и богослов. Богословам полагалось сидеть в духовных академиях и семинариях, печататься исключительно в ведомственном журнале. Также и филологам, философам, переводчикам полагалось в те времена не иметь никакого отношения к богословию. Но С. С. Аверинцев не только с самого начала своей работы в науке бесстрашно встал в ряд богословов, но и еще более бесстрашно много потрудился, чтобы пала жестокая и противоестественная система отделения церковной науки от науки в целом, отделения Церкви от культуры, отделения веры христианской от народа.
С. С. Аверинцев родился в Москве в семье профессора биологии Сергея Васильевича Аверинцева и Наталии Васильевны Аверинцевой. Он сообщает: «Я родился в семье научных работников, которая не была ни коммунистической, ни атеистической, но которая тем не менее многое восприняла от агностицизма ХIХ века. Или даже прямо от деизма эпохи Просвещения. На мой первый детский вопрос: "Что такое Бог?" — мама ответила вполне деистическим образом: "Высшее Существо"»; «…хотя у меня в детстве и юности на самом деле были религиозные интересы и (довольно расплывчатые) религиозные представления, церковной практики у меня не было». Аверинцев крестился примерно к 35 годам, но у большинства его сверстников тоже не было церковной практики, даже если они были крещены в младенчестве.
Счастливые обстоятельства помогали Сергею Сергеевичу найти свой путь. По его словам, «начальный период моей жизни прошел в обществе людей исключительно старорежимных, в окружении книг больше с ятями, чем без ятей». В детстве и юности он общался с другом дома Василием Григорьевичем Янчевецким (1874–1954), писавшим под псевдонимом Ян вдумчивые исторические повести о древности и Средневековье. У Аверинцева, «великого русского читателя», по выражению одной коллеги, то, что называется самообразованием, всегда было на первом месте. Уже в юности он «проглотил множество религиозно-философских книг». Обращаясь к западной аудитории (в одной из «Римских речей»), он отметил, что среди книг, приблизивших его к православной церковности, были также книги католиков Р. Гвардини, Э. Пшивары, Х. У. фон Бальтазара и реформата К. Барта (все на немецком).
Когда Аверинцев учился в старших классах, ему довелось изучать латынь, изъятую из школьного образования после революции. В конце 1940-х — начале 1950-х годов в нескольких школах Москвы и Ленинграда ввели латынь. Был выпущен школьный учебник тиражом 15 000 экземпляров. Может быть, печатание учебников и словарей латыни и греческого было отчасти связано с возрождением в 1940-е годы духовных школ. Школьная латынь вдохновила Аверинцева поступить на классическое отделение филологического факультета университета. Он застал там профессоров старой школы. Сергей Иванович Соболевский (1864–1963) до революции был профессором не только университета, но и Московской духовной академии, ему принадлежат не только фундаментальные учебники латыни и греческого, но и работа о новозаветном греческом (KoinÁ // Православная богословская энциклопедия. Т. IХ. СПб., 1908. Стлб. 603–754) и новая редакция перевода прп. Исаака Сирина с греческого. Его ученик Сергей Иванович Радциг (1882–1968) стал научным руководителем Аверинцева в написании работы о Плутархе. Но несравненно больше и этих, и других профессоров на Аверинцева повлиял уже к тому времени с университетом институционно не связанный профессор Алексей Федорович Лосев (1893–1988). И после окончания университета Аверинцев посещал Лосева, часто вместе со своим другом, блистательным германистом Александром Викторовичем Михайловым (1938–1995). Лосев — звезда первой величины в истории русской философии, несравненный знаток не только Платона, но и неоплатонизма, многим обязанный немецкой философии, ценитель Ницше, Вагнера и Вяч. Иванова. В 1927–1930 годах Лосев издал восемь значительных философских сочинений. Считая свою версию неоплатонической метафизики рационально неопровержимой, он оценивал эту конструкцию как всего лишь каркас бытия: каждая религия будет видеть в этих формах свое содержание; то, что продумывали философы-язычники, будет служить и христианству, которое наполнит эти мыслительные построения своей догматикой, увидит в трех главных неоплатонических Ипостасях — Едином, Уме и Душе — свою Пресвятую Троицу. Здесь философия не диктует религии свое содержание, но лишь служит ей в осмыслении ее суверенного смысла. Последняя из этих книг Лосева, «Диалектика мифа», была дерзким вызовом богоборческой власти: целью автора явно было мученичество. Лосев претерпел лагеря, ослеп, а вернувшись в Москву, получил «запрет на профессию»: ему была запрещена философия и разрешена только филология. Потом ему разрешили «эстетику», и его многотомная «История античной эстетики» есть на самом деле очень широкое описание античного мировоззрения, в том числе и философии. Многим Лосев был интересен Аверинцеву: и как христианский неоплатоник, и как борец с советской цензурой, и как последний свидетель догматической борьбы своего времени, до конца верный учению имяславия.
По окончании университета Аверинцев работал в Институте мировой литературы. Как он в шутку говорил, он выбрал это место работы по причине близости его к букинистическому магазину иноязычных книг на улице Качалова. Помню, когда после смерти С. И. Радцига в этом магазине продавалась его библиотека, маленькая толпа филологов-классиков и историков сиротливо склонялась к прилавку, в то время как С. С., давний друг этого торгового учреждения, с непроницаемым лицом выходил из служебного помещения.
В 1967 году Аверинцев защитил кандидатскую диссертацию «Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра» (М.: Наука, 1973). Обычно авторы кандидатских диссертаций берут обозримую тему; здесь же автор взялся за исследование огромного литературного наследия, которое сопоставил со всеми жанрами античной литературы с особым вниманием к темам философским. Это многоученое сочинение было удостоено премии Ленинского комсомола в силу молодого возраста автора: в комсомоле Аверинцев никогда не состоял.
Достаточно рано Аверинцев начал сотрудничать с издательством «Советская энциклопедия». Как говорил шутя Сергей Сергеевич, «мы изредка вспоминали, что энциклопедия — справочное издание». Это значило, что он и единомысленные ему сотрудники издательства, ни на минуту не забывая о справочном характере издания, старались вложить в свой материал то, что никак не допускалось в идеологических изданиях: весть о Боге и Христе. В 3-м издании «Большой советской энциклопедии» (1970–1978) помещено множество кратких статей Аверинцева о святых отцах и церковных писателях. Уже одно то, что здесь нет свойственных «научным атеистам» обвинений в мракобесии или обязательных для марксистов указаний на то, интересы какого класса защищал данный писатель, было совершенно необычно. Общий смысл этих кратких справочных статей — констатация огромного духовного и интеллектуального богатства христианского Средневековья: пока мы не станем читателями и собеседниками этих отцов, нам нечего рассуждать о религии и христианстве. Больший эффект имели статьи Аверинцева в «Философской энциклопедии», особенно в последнем ее томе. Целый ряд статей Аверинцева в V томе: «Христианство», «Теизм», «Спасение», «Теология», «Теократия», «Чудо», «Судьба», «Эсхатология», «Язычество» — выдержан в стиле «религиоведения» (тогда такого слова еще не было), по существу же был апологетической проповедью христианства. Той же цели служили статьи о двух немецких философах: К. Ясперсе и К. Г. Юнге. Первый дорог Аверинцеву тем, что являет «смиренный» тип философии, задает вопросы, но не спешит давать на них исчерпывающие и, главное, «общеобязательные» ответы. Второй показан как беспощадный критик фрейдизма с его плотским детерминизмом, в коем можно видеть аналог экономического детерминизма марксистов. Как могли появиться все эти статьи в марксистском издании 1970 года? В чем специфика послехрущевского периода нашей истории? Среди наших правителей Хрущев был последним «верующим» марксистом, как бы упрощенно он ни понимал «единое истинное и всепобеждающее учение». Он верил, что «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Именно во имя этого он устроил гонения на религию, ставя себе целью ни много ни мало полное ее уничтожение. До своей вынужденной отставки он успел выполнить половину этой программы: закрыл половину православных церквей, бо́льшую часть монастырей, 5 из 8 духовных семинарий. Его преемники дали передышку после «волюнтаризма». Что же представляла собой среда, в которой жил и работал Аверинцев? Среди научной и литературной интеллигенции было не так уж мало верующих. Что же касается других, до марксистов включительно, далеко не все были врагами веры. «Научный атеизм» с его вопиюще антинаучной догматикой производил отталкивающее впечатление на большинство умственно честных и нравственно совестливых людей независимо от их личного отношения к религии. Они желали, чтобы была выслушана и эта сторона. Тип «воинствующего безбожника» образца 1920–1930-х годов маргинализировался. Аверинцев рассказывал, как однажды он случайно встретился с И. А. Крывелевым, столпом «научного атеизма». Аверинцев спонтанно рассмеялся, и они разошлись, не сказав друг другу ни слова. Но тогдашняя цензура в своих рядах имела немного идеологически бдительных чинов вроде Крывелева. Те, с кем имел дело Аверинцев, относились к своей работе формально и небрежно. А в своих издательствах Аверинцев имел немало сторонников, поддерживавших его публикации в том числе и с помощью «военных хитростей» (выражение Аверинцева). Ю. Н. Попов, сотрудник Аверинцева тех лет, недавно рассказал, что в редакции опасались за большую статью «Христианство» и для «прикрытия» Аверинцева попросили Ю. А. Леваду написать небольшое послесловие к ней. Левада вполне понимал ситуацию и готов был содействовать этому плану. Увидев под статьей подпись Левады, имевшего для цензуры безупречную репутацию, цензоры успокоились. Дошло ли до них, что статья имеет и другого автора, чье имя стояло на полтора столбца выше, осталось неизвестным, но это и не важно. Том благополучно вышел, и только потом пошли «сигналы» от атеистов и марксистов. Скандал вышел большой. Пятитомная «Философская энциклопедия» уже заранее провозглашалась большим достижением. Тут бы увенчать ее обычными премиями, но получалось, что нужно не награждать, но наказывать. Кто-то действительно был награжден, но наказывать не стали никого. Никакого шквала ругательных статей не последовало: благоразумно сочли, что слово — не воробей, и не стали делать рекламу тому, что и так уже все читали, передавая из рук в руки V том, вышедший тиражом 60 500 экземпляров.
В то же время, с 1969 по 1972 год, Аверинцев по приглашению исторического факультета МГУ читал три специальных курса по истории эстетики. К тому времени уже были изданы первые тома «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева. В понятие эстетики он включил предельно широкое содержание: не только всю философию, но и в целом все мировоззрение начиная с религии. Аверинцев — естественно, по тем же цензурным причинам — брал понятие эстетики в максимально широком смысле. Первый год темой специального курса была «средневековая эстетика» — и Византия, и Запад. Второй учебный год темой стала гораздо менее опасная «античная эстетика». И наконец, в заключительный 1971/72 учебный год — «византийская эстетика», ставшая последним лекционным курсом Аверинцева до конца 1980-х годов, то есть до наступления новой эпохи. Гуманитарные факультеты в конце 1960-х — начале 1970-х годов переезжали с Моховой на Воробьевы горы, и начинал Аверинцев читать еще в старом здании. Ему не дали самую большую аудиторию, которая называлась «коммунистической». Но если бы он читал в ней, она по праву могла бы вновь называться «богословской», как до революции, когда в ней читались лекции по богословию, церковной истории, церковному праву, патристике, служившие продолжением на уровне высшего образования общеобязательного в гимназиях Закона Божия. В новом здании гуманитарных факультетов Аверинцев читал в одной из больших «поточных» аудиторий 1-го этажа. Лекции Аверинцева стали большим событием. Аудитория была переполнена: стояли и сидели во всех проходах, всюду, где могли. Я никогда не видел такой внимательной аудитории. Возраст — самый разный, от студентов, если не школьников, до глубоких старцев (или, скорее, стариц). Были почтенного вида старицы, быстро и аккуратно писавшие в толстых тетрадях, — скорее, не для себя, а для неких батюшек или владык, которые не приходили сами, чтобы, понятное дело, не компрометировать лектора. Поражала прежде всего несравненная ученость Сергея Сергеевича, его свободное владение огромным, неисчерпаемым материалом. Речь его лилась совершенно свободно; очень редко он доставал машинописные листочки и прочитывал уже готовые формулировки, не больше абзаца. Эти странички потом вошли в его «Поэтику ранневизантийской литературы» (М., 1977). Прекрасно понимая и чувствуя свою аудиторию, он по-дружески обращался к ней как к равным: «Ну, вы же понимаете, Сигер Брабантский — это такой человек, что...» И слушатель, который, скорее всего, впервые в жизни слышал это имя, должен был со смирением подумать: «А ведь как плохо, что я ничего этого не знаю!» Аверинцев — персоналист. Он говорил не только о Боге горé, об ангелах на небесах, он говорил и о множестве людей, населявших тот странный мир, который со времен Возрождения было принято считать темным царством, но в изображении Аверинцева он представал, по крайней мере в лице множества избранников, о которых мы слышали в этих лекциях, Храминой Божественного Света. Лекции Аверинцева производили сильнейшее впечатление. На этих лекциях происходили обращения в веру Христову. Они в корне меняли историко-культурные оценки, превращая Средневековье из «темных веков» в царство света, смысла, духа, красоты, в первую очередь достойное быть предметом «эстетики».
В 1979 году Аверинцев защитил как докторскую диссертацию помянутую уже книгу «Поэтика ранневизантийской литературы». Этот труд показывает основы византийского мировоззрения в сопоставлении с античной философией, западной средневековой теологией и философией Нового времени при постоянном внимании к Священному Писанию обоих Заветов. В первой же главе, «Бытие как совершенство — красота как бытие», выдвигается онтологический аргумент бытия Божия, показывается его универсальность в древности и Средних веках, а также продолжение его существования в новоевропейской философии: после критики онтологического аргумента Кантом Гегель этой критики не принял. Ссылка на авторитетного для марксистов Гегеля позволила Аверинцеву не говорить о тех русских философах, которые также не были в этом согласны с Кантом.
Книга состоит из глав, тематически ограниченных и на первый взгляд разрозненных: «Унижение и достоинство человека», «Порядок космоса и порядок истории», «Знак, знамя, знамение», «Мир как загадка и разгадка», «Мир как школа», «Слово и книга», «Согласие в несогласии», «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"». Задача автора — дать на основе этих избранных тем описание того, что Н. Я. Данилевский назвал бы «культурно-историческим типом» Византии. Она изображается путем сопоставления ее типологии с широчайшим рядом других «типов». Первый объект сравнения — греко-римская Античность, которой Византия столь многим обязана. Аверинцев убедительно показывает, что при всей зависимости Византии от древнегреческой культуры и римской государственности она была новой, особой реальностью, определенной в первую очередь христианской верой и Церковью. Священное Писание изобильно цитируется почти в каждой главе. Отвергшая язычество греко-римское, Византия чужда любому язычеству. Она чужда и новой Европе, начиная с Возрождения. В то же время Аверинцев не упускает из вида созидательное влияние Византии в формировании православных славянских народов и других народов «византийского содружества», как не упускает отметить и значение для самой Византии древних христианских народов — коптов, сирийцев и других. Что же касается взаимодействия с христианскими народами Запада, сами хронологические рамки книги, посвященной «ранней Византии», не давали автору повода говорить об отношениях Византии с Римом начиная с Патриархов Цареградских свт. Фотия и Михаила Кирулария. В эпоху ранней Византии, несмотря на острейшие споры — арианский, монофелитский и иконоборческий, — окончательного разрыва не произошло. Автор говорит о существенном различии Востока и Запада, когда оценивает влияние двух мировоззренческих шедевров: «О Граде Божием» блж. Августина и «Ареопагитского корпуса». Первый посвящен драматически переживаемой истории, второй описывает богоустановленный небесно-земной мир так, будто истории вообще не существует. Но в V веке, когда написаны оба произведения, их глубокие различия могли видеться как отражение различного исторического опыта: Запад уже пережил первое падение Рима и обреченно готовил себя к окончательной гибели Западной империи, а на Востоке империя стояла неколебимо, несмотря на военные опасности от варваров и внутренние опасности от глубоких догматических споров. Катастрофа V века на Западе объясняет и эволюцию папизма: когда все рухнуло, папы Римские оказались на Западе не только верховными попечителями Церкви, но и хранителями, гарантами посильного выживания традиций самой империи. На Востоке же попечителями не только государства, но и самой Церкви оставались императоры.
Изучив огромный круг христианской литературы, Аверинцев, пожалуй, с наибольшим вниманием обращается к поэзии, от свт. Григория Богослова до прп. Симеона Нового Богослова, и в первую очередь к гимнографии — от прп. Романа Сладкопевца и Акафиста до творцов канонов. И здесь речь идет уже о тех созданиях ранней Византии, которые входят в нашу сегодняшнюю церковную жизнь.
С византийскими писателями (богословами, гимнографами и пр.) и с отрывками из их творений Аверинцев знакомил русского читателя в статьях о византийской литературе в коллективной «Истории Византии» (Т. 1–3. М., 1967), в издании Института мировой литературы «Памятники византийской литературы IV–IX веков» (М., 1968) и «Памятники византийской литературы IX–XIV веков» (М., 1969). Аверинцев участвовал в 1970–1972 годах в аналогичном издании, посвященном христианскому Западу: «Памятники средневековой латинской литературы», 2-е изд. (Т. I: IV–VII вв. М., 1998; Т. 2: VIII–IX вв. М., 2006; Т. 3: X–XI вв. М., 2011).
Аверинцев — переводчик сборника, задуманного им под названием «Многоценная жемчужина» (ср. Мф. 13, 46). Под названием «От берегов Босфора до берегов Евфрата» сборник вышел в Москве в 1987 и 1994 годах. В дополненное издание «Многоценная жемчужина» (Киев, 2004) вошли также некоторые ветхо- и новозаветные апокрифы.
То, что Священное Писание в духовной жизни Сергея Сергеевича имело первейшее значение, очевидно его читателю. Классическая филология открыла ему греческий подлинник Нового Завета и авторитетные переводы Ветхого Завета на греческий (Септуагинта) и всей Библии на латынь блж. Иеронима. Аверинцев достаточно рано изучает еврейский язык. Он переводит книгу Иова для 200-томной «Библиотеки всемирной литературы», где в том «Поэзия и проза Древнего Востока» (М., 1973) решились включить некоторые выдержки из Библии. Впоследствии он перевел также 50 псалмов Давидовых — большинство с еврейского, некоторые же с греческого «семидесяти толковников», чтобы передать насколько возможно ритм греческого текста. Но самое главное, он перевел и откомментировал все три синоптических Евангелия. Иной благочестивый человек спросит: а зачем переводить то, что уже переведено и издано по благословению Священноначалия? Да, действительно, у нас есть славянская Елизаветинская Библия 1751–1756 годов, ставшая официальным изданием и цитировавшаяся во всех учебниках до самого 1917 года. Но еще при Александре I начали выходить по благословению Священноначалия книги Священного Писания в русском переводе, а в 1876 году вышла новая редакция перевода всей Библии — Синодальная. Русский перевод Библии не всеми был встречен положительно. Среди его критиков был К. П. Победоносцев, в 1880–1905 годах обер-прокурор Святейшего Синода. Он предложил свой перевод Нового Завета, напечатанный в Синодальной типографии СПб. не по благословению, но «с дозволения Святейшего Синода» в 1906 году, уже после отставки Победоносцева. Переводя, он пользовался тетрадями с критическими замечаниями о Синодальном переводе профессора Н. Н. Глубоковского, крупнейшего русского специалиста по Новому Завету. Кстати, Аверинцев, ознакомившись с переводом Победоносцева, высоко оценил его со стороны стилистической: этот переводчик, почитатель славянского перевода, стремился славянизировать свой русский перевод. Аверинцев говорил мне, что этот перевод можно было бы читать за богослужением, — конечно, не в коренной России, но на «миссионерских» окраинах. Помню, что и протоиерей Александр Мень высоко оценивал победоносцевский перевод.
Но каков смысл того перевода, который нам предложил Аверинцев? Прежде всего, он указывает, что не был сам инициатором этой идеи. «Прошло более четверти века с тех пор, как один почтенный иерарх нашей Церкви в доверительном разговоре предложил мне приступить к работе над переводом Нового Завета. Тогда я убоялся задачи столь ответственной — и сейчас, по совести, думаю, что был прав». Аверинцев констатирует, что в размышлениях наших современников о языке библейского перевода преобладают две крайности: одни хотят, чтобы язык этот был «сакральным» и «возвышенным», другие же требуют языка равномерно «современного», «в каждой точке приближенного к привычкам читателя, ничем его не удивляющего, "раскованного" и гладкого». Аверинцев решительно отвергает обе крайности, прежде всего потому, что они не соответствуют самому тексту Библии, вовсе не гладкому и не равномерному. «В пределах одного-единственного Евангелия от Луки, мало того, первой же его страницы мы находим резкий контраст между прологом (1, 1–4), построенным по греческим школьным правилам, и немедленно за ним следующим (начиная с 1, 5) повествованием о родителях Иоанна Крестителя, выдержанным в угловато-семитизирующем стиле Септуагинты… <...> Первая фраза — плавно разворачивающийся и округленный период во вкусе хорошей греческой риторики, явление литературной нормы; вторая фраза, напротив, предлагает семиотически артикулированную интонацию библейского повествования. <...> …Начало Евангелия от Луки дает нам в особенно отчетливом виде парадигму движения между полюсами миссионерской "аккомодации" к светской культуре — и введения читателя в особый мир, отсылки его к некоей сложившейся традиции. Обращение учителя к ученику перед уроком — и затем начало самого урока: голос звучит по-другому, диалогическую открытость сменяет сосредоточенность на предмете. Мы не должны думать просто о разных интонациях, разных "стилистических ключах"; это религиозная педагогика евангелиста, то снимающая у читателя чувство дистанции, то восстанавливающая это чувство. Если мы откажемся либо от первого (как Синодальный перевод), либо от второго (как модернизирующие переводы), мы погрешим против воли евангелиста! Боюсь, что мы погрешим против воли Самого Господа». «Современность — это не только реальность; это также (более или менее антихристианская) идеология современности. <...> Христос приходит к верующему в реальность современности; но боюсь, что Он не придет в изоляционистское идеологическое пространство, не желающее знать ничего, кроме себя». «Я старался избегать огульных решений и в подходе к тому, что предлагал Синодальный перевод. Если бы перевод этот не содержал, по моему мнению, ряда существенных невнятиц, ряда непоследовательных актов выбора, — чего стоит, на фоне ряда буквализмов, неточное "предмет пререканий" (Лк. 2, 34), где речь идет о знаке и знамении! — едва ли я вообще сел бы за новый перевод. Но мне было чуждо желание во что бы то ни стало отойти от Синодального перевода как можно дальше. Русская религиозная лексика столь существенно сформирована им (и еще больше, конечно, славянским переводом), что без резкого разрыва с прошлым, которого я по моим убеждениям не мог желать, невозможно заново перечеканивать обозначения для некоторого набора ключевых понятий. С другой стороны, есть случаи, когда мне казалось, что я должен изменить очень привычную передачу греческого слова».
Синодальный перевод, которому, как видим, Аверинцев воздавал должную честь, остается официальным русским переводом. Но на книжных полках стоят и другие переводы, например, лишь недавно изданный в России перевод В. А. Жуковского. И то, что успел перевести Аверинцев, оказывается лучше, скажем, достаточно распространенного парижского перевода епископа Кассиана (Безобразова).
В конце 1970-х годов издательство «Советская энциклопедия» запланировало составление большого двухтомного словаря «Мифы народов мира». Аверинцеву, давнему автору издательства, предложили широкое участие в этом проекте. Понятно, что печатать статьи о христианстве, о Ветхом и Новом Завете в книге под таким названием не хотелось. В 1999 году Сергей Сергеевич вспоминал: «В своем замешательстве я воспользовался очередным приездом в Москву из Лондона митрополита Антония (Блума), чтобы попросить совета. Владыка ответил: "Лучше, если эти статьи, все равно значащиеся в словнике, будут написаны человеком верующим, чем неверующим"».
В переменах, происходивших в конце 1980-х — начале 1990-х годов, главной задачей ощущалось возвращение к наследию прошлого, от которого нас пыталась отрезать господствовавшая до того идеология. Аверинцев возглавил редакционную коллегию энциклопедического словаря «Христианство», куда вошли статьи из двух энциклопедий Брокгауза и из «Православной богословской энциклопедии» Лопухина-Глубоковского (Т. 1–3. М., 1993–1995). К третьему тому Аверинцев написал Послесловие (с. 464–488) о христианстве ХХ века.
Лишь на заре новой эры заслуженный ученый обрел место в университетской корпорации: с 1988 года Аверинцев — профессор кафедры истории мировой культуры философского факультета МГУ, где он читал историю христианской культуры. С 1991 года он заведовал отделением христианской культуры Института истории мировой культуры при МГУ.
В 1989–1991 годах Аверинцев был депутатом Верховного Совета СССР, где он среди прочего участвовал в разработке проекта закона о свободе совести. Именно тогда произошло то, что можно без всякого пафоса назвать чудом: власть, которая неоднократно пыталась уничтожить Церковь и религию вообще, вдруг отказалась от своих богоборческих принципов и дала Церкви свободу. Историк займется перечислением многообразных факторов, содействовавших этому повороту. Среди этих факторов, несомненно, придется назвать влияние таких людей, как С. С. Аверинцев. И здесь рядом с ним нужно назвать высоко чтимого им академика Д. С. Лихачева.
Можно долго перечислять научные чины и награды Аверинцева. Здесь достаточно сказать, что в 1987 году он стал членом-корреспондентом АН СССР, а в 2003-м — действительным членом РАН.
В жизни и творчестве Аверинцева поэзия значила очень много. Он рано проявился как блестящий переводчик самых разных стихов — и античных, и средневековых, и новоевропейских. Он сам был поэтом, хотя не сразу стал знакомить других со своими самобытными и пронзительными стихами. Приведу один образец его поэзии, свидетельство его веры и упования:
Неотразимым острием меча,
Отточенного для последней битвы,
Да будет слово краткое молитвы
И ясным знаком — тихая свеча.
Да будут взоры к ней устремлены
В тот недалекий, строгий час возмездья,
Когда померкнут в небесах созвездья
И свет уйдет из солнца и луны.
1981
Как историк поэзии Аверинцев писал также и о русских поэтах. В его книге «Поэты» (М., 1996) наряду со статьями о Вергилии, Ефреме Сирине и Григоре Нарекаци, со статьями о К. Брентано, Г. К. Честертоне и Г. Гессе есть русский раздел — о Державине, Жуковском, Вяч. Иванове и Осипе Мандельштаме. Стоит ли удивляться, что в 1994 году Аверинцев был приглашен на кафедру русской литературы Института славистики Венского университета? И он принял это приглашение. Его шаг вызвал некоторые кривотолки. Ни в коем случае не нужно понимать отъезд в Вену как уход от трудностей. Мы знаем, как трудно было выживать ученым в 1990-е годы. А Аверинцев был любящим отцом семейства. Но Сергей Сергеевич знал, что его ждут на Западе еще гораздо большие трудности, и шел на это в сознании своего христианского долга. Профессионально насыщенное преподавание в Вене, у Аверинцева необходимо связанное с христианским свидетельством, стало лишь частью обширной деятельности русского ученого на Западе. Он бывал в разных странах, выступал в различных собраниях, чаще всего на языке той страны, где он находился, — по-немецки, как он читал и свои лекции в Венском университете, по-итальянски, по-французски, по-английски. Он говорил об опыте жизни верующих в тоталитарном атеистическом государстве. Он с тревогой говорил о новом тоталитаризме, который нарождается в Европе. Аверинцев был членом Папской академии общественных наук. Однажды его пригласили выступить перед итальянским Сенатом.
«Издательство Московской Патриархии» приняло участие в двуязычном издании (итальянский текст и русский перевод) книги Сергея Аверинцева «Римские речи. Слово Божие и слово человеческое» (2013). Вот несколько цитат из этой книги.
Из речи в римском Сенате: «...наш либерализм означает такое отношение к собственному кредо, то есть к необходимости быть безоговорочно верным своим "ценностям", при котором мы вместе с тем воздерживаемся от навязывания собственных убеждений другим людям путем какого бы то ни было физического или психологического насилия. Что же касается "ценностей", то для кредо они не должны быть чересчур либеральными; человек с твердыми религиозными и моральными убеждениями должен научиться уважать убеждения других людей. Но ситуация полностью меняется, если так называемые либеральные ценности пропагандируются как единственно приемлемые ценности и их стараются возвысить над любыми другими. Современный либерализм, которому слишком часто недостает такой своей собственной, чисто либеральной добродетели, как терпимость, нередко действует в качестве идеологии, которая не приемлет каких-либо противоречий и вынуждает все человечество принять этот же стиль жизни, навязываемый народу с помощью средств массовой информации и другими инструментами. Когда так называемый "секс" становится не чем иным, как главным символом, знаменем и эмблемой прогресса и демократии, это не может не вызывать противодействия...»; «Я не хотел бы показаться морализирующим фарисеем, но разве мы не живем в эпоху, когда мы часто противопоставляем себя новому греховному фарисейству, так сказать, фарисейству "продажных чиновников и проституток"; когда в императиве беззастенчиво нарушать самые распространенные христианские нормы проявляется истинное фарисейство, в котором не остается и тени юмора; и разве такое поведение не стремится стать общепринятым? Не знаю, возможно ли еще, как в прежние времена, обозначить эту тенденцию как вседозволенность и гедонизм? Глобальная цивилизация не ограничивается разрешением одного или другого, она старается это навязать. Если говорить о гедонизме, то его концепция предполагает, что человек выбирает своей исключительной целью обеспечение личного удовольствия, в то время как доктрина нового фарисейства не оставляет даже места для подобного выбора: программа уже сформированных типов поведения, нацеленных на получение удовольствий, внушается массам средствами информации и рекламой, чтобы быть пассивно принятой. Не обязательно быть фундаменталистами, чтобы чувствовать себя по-настоящему обескураженными».
«Риск теократии»: «Выбор [в политике в пользу демократии] не связан с руссоистской идеализацией человеческой природы, наиболее незатрудненно проявляющей себя в обществе вседозволенности. <...> Отсутствие государственно материализованной пародии на теократию дает христианину свободу, но также и обязанность свидетельствовать о теократии истинной; свидетельствовать всей своей жизнью, так мужественно и так тактично, как только он может. Его жизнь продолжает быть вызовом — не государству и даже не обществу как таковому, но этому эону [= веку] и "князю" этого эона. Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6, 12). Христианин может и должен практиковать толерантность по отношению к убеждениям других, но эта толерантность не имеет ничего общего с духовным и этическим релятивизмом. Он принимает демократию не потому, что принимает ее за Царствие Божие, но, напротив, потому, что демократия не делает даже попытки имитировать Царствие Божие; но сам он удовлетворится только Царствием Божиим… <...> Христианство не отвергло, но, напротив, усилило ветхозаветную тему Бога как Царя, которому Его народ обязан не просто "культом", не просто жестами почтения, но долгом боевой верности. Слово "сакраментум" не случайно означало в быту древних римлян воинскую присягу. Язычник заинтересован в том, чтобы боги, как сильные и богатые покровители, помогали ему вести его дела; Бог Ветхого Завета требует от людей прийти Ему на помощь в Его деле (Суд. 5, 23). Христос говорит человеку: "Иди за Мной!" Христианину ничто не мешает быть на земле демократом и республиканцем; но на небесах у него Царь, чья воля должна быть исполнена и на земле, как на небесах. Для него теократия — не иллюзорный и утопический государственный строй, но нерушимый строй его собственной жизни. Это ставит его в неполитическую оппозицию обществу потребления и вседозволенности, перед которым он должен свидетельствовать о том, что заповеди Божии не преходят, и оппозиция эта — одновременно мирная и непримиримая».
Мы видим, что Аверинцев здесь не «занимается политикой». В глобальном обществе потребления и вседозволенности он видит признаки конечной «апостасии» (2 Фес. 2, 3), бездны, куда равнодушные и отрекшиеся хотят увлечь как можно больше верных. От этой духовной войны зависит не только состояние мира в земной длящейся истории, но и участь каждого из нас в вечности. Глубинный эсхатологизм всегда был присущ Аверинцеву, но в последние годы стал обретать конкретные черты. Обращаясь к западным христианам, православный христианин Аверинцев выражал этим надежду, что грядущие последние испытания истинные христиане Востока и Запада встретят вместе, как это предсказал Вл. Соловьев в «Повести об Антихристе», встретят в ожидании победоносного Христа Спасителя.
Огромное влияние на Аверинцева имел Вл. Соловьев (1853–1900). Но этот гениальный человек имел сложную творческую эволюцию. Он был и воинствующим славянофилом, и католиком, и либералом с «протестантскими взглядами» (выражение биографа Вл. Соловьева, его племянника священника С. М. Соловьева). Думается, что Аверинцев что-то принял от Соловьева каждой из этих трех фаз его эволюции, но ближе всего ему был Соловьев последних лет жизни, автор «Трех разговоров». И здесь, помянув соловьевских старца Иоанна, папу Петра II и профессора Паули из «Краткой повести об Антихристе» из «Трех разговоров», нужно сказать об отношении Аверинцева к инославию. Приняв Святое Крещение в начале 1970-х годов, Аверинцев сразу стал ходить в Церковь (что, впрочем, он делал и раньше) и часто причащаться. Он до конца жизни остался верным чадом Православной Церкви. При этом он, дорожа возможностью общаться с исповедниками веры, прошедшими суровые испытания в десятилетия кровавых гонений, старался учиться у них и, в частности, хотел смотреть на инославных их глазами. А для них инославные были соседями по камере и товарищами в каторжных работах. Аверинцев считал, что, вовсе не игнорируя своей церковной принадлежности, христиане должны больше думать о том, что их единит перед лицом грядущего антихриста. У Аверинцева были знакомые и друзья католики и протестанты. Он не питал оптимизма к современному экуменическому движению. С горечью он констатировал разрушение экуменизма (вышеупомянутое Послесловие к 3-му тому «Христианства», с. 484–485) — не под ударами православного, католического или протестантского «фундаментализма», но по вине либерального протестантизма, не только узаконившего «женское священство», но даже решающего «проблему сексуальных меньшинств» вопреки Библии и в полном разладе с церковной традицией. В то же время он видел усилия возглавления Католической Церкви в противостоянии потоку современности: «В современном католицизме римский Магистериум в борьбе очень трудной, почти одинокой, защищает общее для нас уважение к норме Писания и Предания или, скажем так, защищает крайне трудно приемлемую для нашего века мысль, что вера к чему-то обязывает верующего» («"Ut unum sint": единство перед лицом вражды князя мира сего», опубликовано в 1996 году как отклик на энциклику папы Иоанна Павла II «Да будут едино»).
С. С. Аверинцев скончался в Вене. Прах его похоронен в Москве на Даниловском кладбище, рядом с родителями.
