iPad-версия Журнала Московской Патриархии выпуски Журнала Московской Патриархии в PDF RSS 2.0 feed Журнал Московской Патриархии в Facebook Журнал Московской Патриархии во ВКонтакте Журнал Московской Патриархии в Twitter Журнал Московской Патриархии в Живом Журнале Журнал Московской Патриархии в YouTube
Статьи на тему
Аналитика
Вручение Томоса об автокефалии. Москва. 18 мая 1970 г.
ЖМП № 6 июнь 2011 /  21 июня 2011 г.
версия для печати версия для печати

Иммигранты карпатороссы, русское духовенство и их каноническое признание

Как известно, Америка - страна эмигрантов, и национальные общины играют важную роль в жизни общества. Православие также остается разделенным на национальные юрисдикции. В полной мере «американской» Церковью можно назвать, пожалуй, лишь одну из самых небольших юрисдикций — Православную Церковь в Америке. Почему так получилось? Об этом размышляет доктор богословия протоиерей Михаил Аксенов-Меерсон.

Православная Церковь в Америке сложилась из трех составных частей, или этажей. Они сформировались в разных условиях и странах, а их представители почти ничего друг о друге не знали и имели мало общего между собой, пока Промыслом Божиим не были собраны в одном здании и не создали новый организм именно здесь, в Америке. Причем в определенный период времени появились условия, в которых оказался возможным синтез этих разнородных компонентов, что позволяет считать образование ПЦА делом Промысла Божия. Вот эти три слоя, или этажа: 1) основная масса верующих — иммигранты карпатороссы, бывшие униаты из Австро-Венгрии, вернувшиеся в православие через присоединение к русской епархии в конце XIX и начале XX века и тем самым образовавшие стабильное тело Церкви на территории Америки и Канады; 2) русская иерархия и духовенство из ассимилировавшихся в Америке русских, прибывших либо из западных областей России задолго до революции, либо из числа иммигрантов из Европы. Среди них следует выделить небольшое, но крайне продуктивное ядро высшей русско-европейской церковной интеллигенции: богословов, историков Церкви, канонистов. Они смогли воспитать верующий народ как правильно и грамотно функционирующую самоуправляющуюся церковную организацию; 3) наконец, удочерение Московским Патриархатом этой американской церковной области, созданной ими на базе карпаторосской общины, удочерение, обеспечившее международное канононическое признание ПЦА в православном и христианском мире.

Два этажа здания этой Поместной Церкви связаны с деятельностью, промыслительной встречей и согласием двух ярчайших деятелей православия второй половины ХХ века: протопресвитера Александра Шмемана и митрополита Никодима (Ротова). О неожиданном сотрудничестве этих двух столь разных людей с почти противоположными биографиями говорит в своем некрологе об отце Александре Шмемане отец Иоанн Мейендорф: «Во время переговоров, приведших к автокефалии, у отца Александра установились поразительные личные отношения с митрополитом Ленинградским и Новгородским Никодимом (Ротовым), чье полное понимание исторической важности такого шага для православия в Америке и неутомимые усилия в -достижении общей цели сделали возможным подписание 10 апреля 1970 года Патриархом Московским Алексием I Томоса об автокефалии» (1).

В этой статье, впрочем, речь пойдет не только о значении такого шага для православия в Америке, но и о долгосрочном, можно сказать вечном, значении этого шага для самой Русской Церкви. Это значение, по-видимому, хорошо понимал митрополит Никодим. Приведем другое свидетельство об этом же событии со стороны историка Русской Церкви протоиерея Владислава Цыпина в его истории Русской Православной Церкви в советский и непосредственно постсоветский период (1917–1997): «К началу 60-х годов ХХ века всё большее число приходов Американской Церкви переходит в богослужении на английский язык... всё более заметную часть ее паствы составляют конвертиты, обращенные в православие американцы, никак не связанные своим происхождением с Россией. При такой переориентации Церкви и столь заметном изменении ее национального состава часть принадлежащих к ней православных, стремящихся сохранить свое русское национальное лицо, переходят в зависимости от политических предпочтений либо в карловацкие приходы, либо, реже, в приходы экзархата Московской Патриархии. В такой обстановке в 1963 году по инициативе председателя ОВЦС Московского Патриархата митрополита Никодима (Ротова) начались неофициальные переговоры с епископатом Американской Церкви, официально называвшейся тогда Русско-Православной Греко-Кафолической Североамериканской митрополией, о снятии запрещения в богослужении и нормализации ее канонического статуса» (2).

Эту инициативу митрополита Никодима следует рассматривать в контексте всей его церковно-политической и экуменической деятельности. Митрополит Никодим сделал для Русской Церкви то, что Петр Великий сделал для всей России, прорубив для нее окна и двери в Европу и в целый мир. Выведение Церкви, гонимой и заключенной под стражу в собственном доме, на мировые просторы в качестве ведущей участницы международного экуменического движения — его заслуга. Митрополиту Никодиму удалось Русскую Церковь, униженную на родине, прочно вплести в сеть международных межправославных и межрелигиозных организаций, тем самым надежно утвердив ее статус за счет членства в мировом религиозном содружестве.

На одной из экуменических встреч и произошло знакомство митрополита с отцом Александром. Как председатель ОВЦС митрополит Никодим, конечно, прекрасно знал историю отношений Патриархата с американской митрополией с многократными прещениями, которые епископат митрополии игнорировал и продолжал бы игнорировать и далее. Что же заставило митрополита Никодима изменить это отношение со стороны Москвы?

Хорошо помню один-единственный задушевный разговор с митрополитом Никодимом в 1972 году, за обедом в доме моего друга, священника его епархии, во время его архипастырского визита. На мою неофитскую критику неспособности или нежелания православия отвечать на запросы современной жизни митрополит, внимательно всё выслушав, ответил загадочной для меня тогда фразой: «Что делать, ведь мы — осколки Византии». Эти слова, смысл которых для меня стал проясняться по мере роста церковного опыта и образования, объясняют и решимость митрополита Никодима добиться автокефалии для американской митрополии. Он понимал, что в среде западного христианства к православию, несмотря на то что его охотно приняли и задействовали в международном религиозном сообществе, немногие испытывают уважение: никому оно толком не известно и не понятно. И для протестантов, и для католиков оно выглядит как замкнутая в себе тысячелетняя фольклорно-этническая традиция, обращенная к прошлому, неспособная на развитие, малопросвещенная, да еще повсюду задавленная у себя на родине либо атеистическими режимами, либо исламом.

Знакомство с отцом Александром Шмеманом, являвшим собой, своей деятельностью и возглавляемой им богословской школой полную противоположность этому расхожему представлению, открыло перед митрополитом совершенно неожиданную перспективу. Провинциальная русская митрополия, затерянная среди других американских юрисдикций, могла превратиться в зародыш поместного американского православия; благодаря энергичному и свободному -богословскому образованию на английском языке могла приобрести голос, вразумительный и доходчивый для западного религиозного сознания. Вспоминаю богослужения Страстной Седмицы в Свято-Владимирской семинарии в бытность мою там студентом (1974–1976). Не было года, чтобы на службы не приезжал кто-либо из именитостей: председатель Американского НСЦ, католические и англиканские епископы, представители ВСЦ. И это были не столько официальные визиты, сколько молитвенное приобщение богатству православной литургики, ставшей доступной и осмысленной.

Итак, рождение в ХХ веке новой Американской Православной Церкви, начавшей служить на английском — уже международном — языке, пропагандировавшей на этом языке последние рафинированные достижения русского богословия, совершенно меняло как расстановку сил на христианской арене, так и статус самой Русской Церкви. Теперь она могла превратиться в Церковь-Мать свободной дочерней Церкви, ставшей Поместной Церковью в самой динамичной и большой стране свободного мира и тем самым получившей возможность громогласно свидетельствовать о православии, особенно в его русской традиции, как от своего имени, так, опосредованно, и от имени Церкви-Матери. По мысли митрополита Никодима, дарование статуса автокефалии провинциальной русской митрополии в Америке на шахматной доске православного и христианского мира проводило бы пешку в ферзя.

Однако для этого нужно было из России, притом советской, как-то зацепиться за эту церковную область, понять изнутри, как она устроена, как она работает, и получить уверенность, что таковой сценарий возможен. Вот здесь и сыграли роль сотрудничество и взаимопонимание, возникшие между отцом Александром и митрополитом Никодимом. Насколько отец Александр его уважал и ценил, указывает одна его фраза в «Дневниках» о способности митрополита Никодима всё сразу схватывать и запоминать. Она была сказана в кратком отчете о последней встрече с митрополитом Никодимом в Риме и о его смерти. Владыку Никодима пригласили на аудиенцию с Папой Иоанном Павлом I, пока отец Александр, представлявший ПЦА, дожидался очереди для своей делегации. Цитата: «Вот пришли за Никодимом. И через пять — десять минут выбегает “оттуда” отец Лев, молодой спутник Никодима, и бежит по залам куда-то. И сразу екнуло сердце: тут так не бегают. Кто-то говорит мне: “Наверное, митрополит Никодим забыл подарок Папе”. Я: “Я знаю митрополита Никодима. Он ничего никогда не забыл...” (курсив автора). Монах бежит обратно с черной сумкой — лекарства, и через пять минут — Mgr. Arrighi: “Il est mort”» (С. 434–435).

Можно спросить: что же такого мог «не забыть» митрополит Никодим о русской митрополии в Америке и о встречах и разговорах о ней с отцом Александром? Возвратимся к тому моменту, когда Шмеман и митрополит Никодим сели за обсуждение этого акта: канонического признания фактического самоуправления американской митрополии Русской Церковью, тем самым действительно удочеряющей ее. И митрополит Никодим, и отец Александр, будучи оба реалистами церковной жизни и дипломатами, умели вести церковный корабль, столь мало приспособленный к современности, между рифами политического моря житейского. Оба понимали, что до этого материнство Русской Церкви давно стало сугубо символическим. Да, Русская Церковь основала свою миссионерскую епархию на Аляске и Алеутских островах, еще когда они были отдаленной частью Российской империи.

Иммигранты карпатороссы

Однако настоящий рост епархии пошел иными путями — за счет совершенно неожиданного обращения к ней значительного числа карпаторосских униатских приходов в Америке. После продажи Аляски Соединенным Штатам в 1867 году Святейший Синод совсем не спешил с распространением миссионерской деятельности на территории собственно Соединенных Штатов (сама Аляска получила статус штата лишь в 1959 году). Как указывает И.К. Смолич, «в Петербурге склонялись к тому, чтобы закрыть миссию, хотя она была признана Соединенными Штатами», и только усилиями митрополита Иннокентия она была спасена (3). В 1872 году епископ Аляскинский Иоанн (Митропольский) самовольно перенес свою резиденцию в Сан-Франциско, поселившись за пределами своей епархии; на неканоничность такого положения новый обер-прокурор Синода Победоносцев, крайне отрицательно относившийся к устроению русской миссии в Америке, указывал императору еще в 1893 году (4), когда уже началось присоединение к русской епархии униатов-русин, которые стали иммигрировать в Америку со второй половины XIX века.

В Америке русины-карпатороссы в первую очередь заботились о том, чтобы сохранить свою Греко-католическую Церковь (униатскую) именно как свое национальное учреждение (5). Найдя работу, чаще всего в угольных копях или на сталелитейных заводах Пенсильвании, карпатороссы стремились первым делом воспроизвести свою домашнюю церковную общину — приход, который они создавали собственными силами и на собственные сбережения, которым они сами и управляли, возглавляемые своим приезжим галицким духовенством. Однако местная католическая иерархия, в основном ирландского происхождения, не слышавшая об униатах, отказалась их принять в привычном им качестве и требовала полного единообразия, равно как и передачи приходской собственности в ведомство иерархии. В поисках альтернативы карпаторосская община нашла русскую епархию в ее зародышевом состоянии и обратилась к ней.

Для русской епархии, имевшей в то время на территории Соединенных Штатов всего несколько приходов, это обращение было полной неожиданностью. Архиепископ Платон (Рождественский), возглавлявший архиепископию первый раз с 1907 по 1914 год, так оценивал это событие: «17 лет назад в городе Миннеаполисе произошло событие величайшей важности — перешел в православие целый американский приход во главе со своим пастырем. Событие это застало, как известно, тогдашнюю миссийную власть чуть ли не врасплох. Да и приготовиться к нему нельзя было. Миссия не была осведомлена об униатах, проживающих в Америке. Неудивительно поэтому, что она оказалась без плана, без программы, охватывающей миссионерское действие среди униатов. Миннеапольский же приход... не хотел ждать и буквально ворвался в ограду нашей Православной Церкви, чем открыл путь и другим униатам в лоно православия» (6).

За пару десятилетий, к 1916 году, из Римско-Католической Церкви перешло в Русскую миссионерскую епархию 163 униатских прихода общим числом в несколько десятков тысяч человек. Вернувшись в православие, американские галичане внесли и свою собственную уникальную традицию самоуправления, которая была крепко развита на западной Руси, а затем и в Киеве за века формального возглавления Константинопольским Патриархатом, который не вмешивался во внутренние дела Церкви и «не трогал сложившегося здесь духа и порядка самоуправления» (7). На приходском уровне сохранилась она и в униатстве.

В Америке русины сразу же создали Греко-католическое общество взаимопомощи с отделениями (братствами) в разных городах. Их число вскоре выросло до двухсот, и они распространились по всей стране. Одной из главных задач братств было создание новых приходов. Благодаря деятельности общества число приходов в русской архиепископии вскоре выросло до 315-ти. Из среды карпатороссов, кроме подавляющего числа духовенства и ряда епископов Православной Церкви в Америке, вышли также и два руководителя: митрополиты Феодосий (Лазар; примас 1977–2002) и Герман (Свайко; 2002–2008).

Основная характеристика этой общины, в отличие, скажем, от греческой, русской, румынской или сербской, состояла в том, что карпатороссы не были религиозно-национально связаны ни с какой православной страной или иерархией. Их «историческая родина» — Австро-Венгерская империя — давно развалилась, а став православными, они утеряли и связь со своей национальной униатской иерархией. Одним словом, эмигрировав в Америку и перейдя в православие, бывшие униаты из Австро-Венгрии оказались без тех национально-государственных и церковно-административных корней, которые их питали последние несколько веков и обеспечивали формы их социально-церковного существования. Единственной формой их выживания как общины стала православная епархия, а затем митрополия на Американской земле и внутри американской культуры (8). Лишенная непосредственного прошлого, эта община в качестве православной вынуждена была смотреть только вперед, пусть и на базе своего давнего прошлого, может быть, сохранившегося лишь на уровне коллективно-бессознательного, а именно как выходцев из древней православной Киевской Руси, к которой они когда-то принадлежали до насильственного поглощения себя, государственно — Польшей, а затем Австро-Венгрией, церковно — католичеством с сохранением византийского обряда.

Перейдя в православие в Америке, эта община составила основное тело митрополии, не отделяя себя при этом и от прочих этнических групп вроде алеутов и сирийцев и тем самым допустив возможность роста до масштабов Американской Поместной Православной Церкви. Именно эту широту и многообразие отметил в самом определении американской епархии ее архи-епископ Тихон (Белавин), будущий Патриарх Московский, на Мейфильдском соборе: «Наша Северо-Американская православная Церковь мыслит себя как “Святая Православная Кафолическая и Апостольская Церковь”, обнимающая собою все нации, языки и вселенную, как первовозвестница здесь православия в Америке. Но по ближайшему отношению своему к народу русскому (притом из Австрии), привыкшему считаться с известной терминологией в определении своей церкви, она практически ограничивает общность своего наименования и называется здесь Русско-Православная Греко-Католическая Церковь в Северной Америке, под юрисдикцией Священноначалия от Церкви Российской» (9).

Этот этаж, состоящий из массы разбросанных на огромной территории самоуправляющихся приходов, организованных по принципу американского конгрегационализма, ощущал себя вполне самодостаточным и фактически мог оставаться неизменным. При том что карпатороссы сами вступили в русскую епархию, более того, даже сами собой образовали ее тело, их связь с российской синодальной структурой была слишком опосредована (через русского епископа) и недолговечна (около пары десятилетий для старейших приходов или же несколько лет для большинства приходов, присоединившихся к русской епархии прямо накануне революции), чтобы оставить какой-то осязательный след в их сознании. Итак, на этом уровне Церковь была, можно сказать, натурально «самоуправляющаяся». Поэтому она с легкостью приняла соборную структуру и выборность предстоятеля по модели Московского собора 1917–1918 годов.

Падение самодержавия и церковный собор в России легитимизировали новую форму самоуправления для американской архиепископии. Она-то легко и естественно перешла на начала соборности, а вот в самой России соборное управление, только начавшись, захлебнулось (из-за большевиков). Но оно не смогло развиться и в условиях свободы собственно русской эмиграции в Русской Зарубежной Церкви, которая, несмотря на то что тоже вышла из собора (вспомним, что ее главный архитектор — митрополит Антоний Храповицкий, выдвинутый кандидатурой в патриархи на соборе, на нем именно и получил большинство голосов), воспроизвела систему синодального, а не соборного управления.

Американская же архиепископия исключительно быстро и сравнительно легко оправилась после краха Российской империи и прекращения финансовой поддержки, перейдя на самоуправление. Показательно, что на Детройтском соборе 1924 года она не только утвердила права митрополита Платона в качестве своего главы, переименовав и себя в митрополию, но и провозласила свою автономию, отделившись от Московской Патриархии, возглавляемой тогда самим Патриархом Тихоном, которого в Америке помнили, любили и уважали. Но этим актом митрополия подчеркнула свою способность к самостоятельности и свое право на нее.

Вскоре началась и разработка канонических основ для нового церковного статуса. Были привлечены лучшие богословские силы русской эмиграции, причем не только в Америке, но и в Европе. В 1929 году в печатном органе митрополии — «Русско-Американском православном вестнике» — появилась руководящая статья ведущего канониста Русской Церкви того времени профессора С.Троицкого, который прислал ее из Югославии. В ней Троицкий показал, что американская митрополия имеет все основания для автономного существования потому, что первоначальные самоуправляемые церковные структуры до времени их включения в империю не имели большего размера, чем митрополичий округ. Устройство Поместной Церкви как митрополичьего округа идеально отвечает как каноническим, так и догматическим требованиям, поскольку обеспечивает два необходимых органа церковного управления: епископа во главе каждой епархии и собора епархиальных архи-ереев под председательством первого из них, обычно имеющего титул митрополита. Троицкий также подчеркнул, что исторически, пока Церковь не была соединена с государством и руководствовалась в своем устройстве только своими законами и интересами, в ней не было более обширных и сложных организаций, чем митрополии. Таковое устройство сохранилось в Церкви и в начале ее союза с государством, например, во время первого Вселенского Собора. «Образование же более крупных и более сложных единиц — экзархатов и патриархатов, — писал Троицкий, — было уже следствием приспособления Церкви к государственному устройству и притом следствием скоропреходящим, если иметь в виду не название церковных организаций, а их устройство... Почти все православные автокефальные Церкви, хотя бы они назывались экзархатами и патриархатами, в сущности, были и являются простыми митрополиями» (10). Троицкий ссылается даже на послание митрополита Сергия (Страгородского), написанное в 1926 году зарубежным епископам, которых он убеждает не устраивать ненужное центральное церковное управление за рубежом, а ограничиться устройством митрополичих округов, которые, как в случае Японии и Америки, могли бы развиться «в церкви» (11).

Таким образом, к началу 1930-х годов русская митрополия утвердилась как самоуправляемая Поместная Церковь и фактически, и богословско-канонически. И это несмотря на продолжающийся тяжелейший кризис, когда от нее откалывались живые части собственного тела, вроде сирийской епархии или значительной части карпаторосских приходов, уведенных епископом Стефаном (Дзюбаем) в виде отдельной епархии обратно в униатство, или когда на ее канонической территории как грибы стали множиться этнические юрисдикции.

 Русская церковная интеллигенция

При всей своей самостоятельности американская митрополия оставалась глубоко провинциальной, мало способной себя выразить богословски и церковно-кафолически. Эта ситуация стала меняться, когда Промыслом Божиим в ней возник второй этаж — в виде переселившегося сюда после Второй мировой войны очень небольшого слоя высокорафинированной и профессиональной русской церковной интеллигенции, которая составила штат местной богословской школы — Свято-Владимирской семинарии — и часть церковного лидерства в среде духовенства и епископата. Среди наиболее выдающихся следует назвать отца Георгия Флоровского, Георгия Федотова, Николая Арсеньева, Николая Лосского, профессора канонического права Александра Боголепова, бывшего первым выборным ректором Санкт-Петербургского университета. Хотя они и осели в маленькой и мало кому известной тогда семинарии, Флоровский, Федотов, Лосский и Арсеньев оставались при этом творцами высшей русской философской и богословской культуры ХХ века. Отметим, что все эти деятели были прежде всего люди русскоязычные, сформировавшиеся профессионально в России, а затем прожившие долгие годы в Европе и приехавшие в Америку уже в преклонном возрасте: отец Георгий Флоровский был самым молодым из них, но и для него английский был даже не вторым, а третьим иностранным языком, на котором он должен был общаться, преподавать и писать. Это не помешало им оставить заметный след в Америке и англоязычном мире на высоком интеллектуальном уровне, особенно в области славистики. Однако сама семинария при отце Георгии Флоровском оставалась элитарным островком среди основной паствы митрополии. К чести последней, надо отметить, что, не разделяя интеллектуальных интересов этого островка, в основном уже англоязычная митрополия его приняла с уважением и благодарностью (в отличие от Зарубежной Русской Церкви (Синода), которая, несмотря на общность языка, судьбы и отчасти даже интересов, не только не приняла эту элиту, но и отвергла ее, считая, что современное православное богословие вовсе не существует и что оно вообще не нужно). Не «свои» русские за рубежом, а именно в большинстве своем карпаторусская митрополия пригласила эту элиту, прозябавшую в послевоенной разрушенной Европе, возглавить Свято-Владимирскую семинарию, и она-то по мере своих сил способствовала публикации их трудов, хотя и была еще не способна финансово содержать семинарию. Семинария существовала на средства епископальной Церкви и ютилась, как приживалка, в нескольких квартирах, принадлежавших епископальной семинарии.

Эта ситуация начала меняться с приездом в Америку молодого и энергичного профессора Свято-Сергиевского института отца Александра Шмемана. Его сотрудник по семинарии и соработник по созданию автокефальной Церкви отец Иоанн Мейендорф так сказал о нем в статье-некрологе: «Пожалуй, самым ощутимым вкладом отца Александра в жизнь Свято-Владимирской семинарии было то, что ему удалось включить духовную школу в самую ткань церковной жизни. При нем она перестала быть только академическим учреждением, пользующимся уважением в экуменических кругах, но в значительной мере инородным по отношению к жизни епархий и приходов» (12).

Отец Александр Шмеман рассказывал мне, что, приехав в Америку из Парижа, где он преподавал в Свято-Сергиевском институте церковную историю, он нашел в Америке православную пустыню. Разбросанные по огромной территории США и Канады, почти не связанные между собой, приходы жили своей изолированной общинной жизнью на уровне местного этнического клуба, вполне чувствуя себя самодостаточными и не интересуясь ничем, что как-то выходило за границы их собственных приходских забот. Состоявшие в основном из рабочих семей, сталеваров и шахтеров, тяжелым физическим трудом зарабатывавших свой хлеб, эти приходы вышли из униатской традиции, где всё образование и руководство были в руках и на средства католической иерархии и осуществлялись профессионалами, священниками и монахами в клерикальном духе, без участия мирянской паствы. Поэтому эти приходы не считали нужным поддерживать ни богословское образование, ни центральную администрацию и какие-то общецерковные программы митрополии.

Отец Александр красочно описывал жилье профессорского состава до того, как его стараниями и верой семинария приобрела собственный кампус под Нью-Йорком. В большой епископальной квартире, где проходили занятия Свято-Владимирской семинарии, в зале, разделенной перегородками из занавесок, ютилось несколько семей профессорского состава. Ее ректор отец Георгий Флоровский, по рассказу отца Александра, и не пытался получить какие-то средства от собственной церкви и все счета посылал на оплату епископалам. Надо было преодолеть бездну между интеллектуальной элитой семинарии и достижениями русского богословия Свято-Сергиевского института, с одной стороны, и полным безразличием к богословию и непониманием того, что же происходит за Литургией в повседневной приходской жизни, — с другой. Для этого надо было начать просветительскую деятельность во всеамериканском масштабе, что отец Александр и начал делать, неутомимо разъезжая по всей Америке с лекциями и докладами, показывая, что богословие — это самосознание Церкви и потому должно быть открытым для всех. Но где это самосознание выражается с максимальной силой?

Прежде всего в церковной, литургической молитве. Не случайно отец Александр, по специализации церковный историк и канонист, выбрал для себя в Америке именно литургическое богословие. В том, что для многих уже давно превратилось в малопонятный и потому представлявшийся ненужным грузом «обряд», отец Александр видел основное богатство православия и поставил своей задачей показать за «обрядом» само тело богослужения, в котором внутренним, церковно-очевидным образом является Христос, обещающий: Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20). Именно в богослужении реализуется имя Еммануил, что значит: с нами Бог (ср.: Мф. 1, 23). Считая богословие прежде всего осмыслением веры и Литургии, отец Александр стал строить мост от академического богословия к приходской жизни, приглашая весь народ Божий к сознательному и всеобщему участию в евхаристии.

Поразительно, с какой отзывчивостью и благодарностью Церковь откликнулась на проповедь отца Александра. Годами разъезжая по приходам со своими просветительными беседами, отец Александр радовался ответному свету понимания, загорающемуся в глазах верующих, которые с жадностью впитывали слова смысла, открывающегося им в привычных молитвах богослужения. Так ему удалось пригласить к «Трапезе Господней» всю Православную Церковь в Америке.

Начавшись с богословия Свято-Сергиевского института и с самого отца Александра, это «неисчерпаемое веселие Евхаристии» (13), превратившись в modus vivendi, в естественную жизнь всей ПЦА, стало выплескиваться наружу, заражать и других православных. Евхаристическое возрождение, зародившись в трудах нескольких русских богословов, заквасило и сделало динамичной всю ПЦА, а теперь уже вышло за ее пределы и распространяется среди других юрисдикций в Америке, а также и в других Поместных Церквах.

 Митрополит Никодим и Томос об автокефилии

Митрополит Никодим узнал и почувствовал в отце Александре и в Церкви, которую тот представлял, живую силу православного динамизма, забившего ключом уже не в «осколке Византии», а в кафолической (соборной) Церкви Иисуса Христа, Который, как неустанно повторял отец Александр вслед за апостолом Павлом, вчера, сегодня и во веки тот же (Евр. 13, 8). Оставалось только вытащить теперь эту затерянную американскую юрисдикцию из ее угла и поставить на видное место, по словам Господа: И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме (Мф. 5, 15). Проект Томоса об автокефалии получил одобрение всего епископата Русской Православной Церкви. Престарелый Патриарх Алексий I, не имея возможности созвать собор, опросил епископов письменно. Русский епископат высказался в пользу автокефалии для Американской Церкви (14).

Томосом автокефалии Русская Церковь вознесла американскую митрополичью область и повесила ее как паникадило в храме мирового православия. Этот акт незамедлительно вызвал то, что отец Александр в своей одноименной статье назвал «знаменательной бурей»: «Буря, вызванная “автокефалией” ПЦА, является, вероятно, одним из самых значительных кризисов православной церковной истории последних столетий».

Но, несмотря на это, а точнее, благодаря тому, что православие явило себя как жезл Ааронов расцветший (Евр. 9, 4) через акт удочерения американской митрополии Русскою Церковью, ПЦА стала как магнитом тянуть к себе американцев. К ней присоединились другие православные юрисдикции, потянулись инославные приходы, монастыри, организации и целые национальные Церкви вроде мексиканских старокатоликов, вступивших в ПЦА целиком и создавших тем самым целую мексиканскую православную епархию.

Отец Александр пережил митрополита Никодима всего на несколько лет. Оба наблюдали ПЦА в течение одного десятилетия, один чуть меньше, другой чуть больше. Но их перспектива оказалась верной, что видно и через сорок лет в уже изменившемся мире. Пал коммунизм, и Православные Церкви оказались катапультированы из своего униженного гонимого положения в позицию силы и влияния в своих странах как хранительницы культурно-религиозных традиций и гаранты национального единства. Америка, бывшая и остающаяся страной иммиграции, продолжает привлекать волны эмигрантов и гостей из православных стран, что постоянно умножает и обновляет так называемые этнические общины, которые формируются вокруг своих национальных церковных представительств. В этом смысле православная церковно-юрисдикционная чересполосица в Америке только утвердилась после падения коммунизма.

Представим себе гипотетически упразднение автокефалии. Перестав быть Поместной Церковью, ПЦА, собранная из разнородных частей, вскоре бы развалилась на эти части, которые, силою уже не благодати, а естества, стали бы тяготеть к соответствующим этническим юрисдикциям национальных Патриархатов, за которыми стоит мощь их же правительств, с их средствами и возможностями. Румынская, болгарская, албанская епархии ПЦА соединились бы с соответствующими этническими юрисдикциями, американские конвертиты, вероятнее всего, перешли бы в антиохийскую архиепископию, наиболее открытую и англоязычную, да и сама основа ПЦА, карпаторосская община, скорее всего, объединилась бы с маленькой карпаторосской епархией в составе Константинопольского Патриархата. На месте ПЦА в лучшем случае, может быть, осталось бы несколько десятков приходов. Однако поставленная Томосом автокефалии над всеми национальными юрисдикциями, она продолжает преодолевать все эти центробежные силы, светя над всей Америкой, подобно паникадилу, пребывающим памятником отцу Александру Шмеману и митрополиту Никодиму.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 И.Мейендорф, прот. Жизнь с избытком // Александр Шмеман, прот. Дневники 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 660.

2 В.Цыпин, прот. История Русской Церкви (1917–1997) // Макарий (Булгаков), митр. История русской Церкви. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. Т. IX. С. 602–603.

3 Смолич И.К. История Русской Церкви 1700–1917 // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. VIII. Ч. 2. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. С. 274.

4 Там же.

5 См.: Keith P. Dyrud. The Quest for the Rusyn Soul: The Politics of Religion and Culture in Eastern Europe and in America, 1890 — World War I. Philadelphia: The Balch Institute Press, 1992. P. 33.

6 Платон (Рождественский), архиеп. Программная речь на епархиальном съезде духовенства // 1

АПВ. Май 1914. №10. С. 197.

7 Карташев А.В. Очерки по истории русской Церкви. Париж: YMCA- Press, 1959. Т. II. С. 288.

8 См. американский фильм 1980-х годов «Охотник на оленей» об одной из таких общин в Пенсильвании.

9 Тихон (Белавин), архиеп. Ход совещаний на первом Соборе Северо-Американской Православной Церкви, 20 февраля 1907 г. АПВ. Vol. XI. Март 1907. № 5. С. 83.

10 Троицкий С., проф. (Суботица, Югославия). О каноническом устройстве Центрального Управления Русской Церкви в Америке: Объяснительная записка (1929, X, 24). РАПВ. Март 1930. № 3. С. 66.

11 Там же. С. 68.

12 И.Мейендорф, прот. Жизнь с избытком // Александр Шмеман, прот. Дневники 1973–1983, М.: Русский путь, 2005. С. 659.

13 Слова из стихотворения Осипа Мандельштама (которое отец Александр часто цитировал в жизни, а также в своих «Дневниках». См. за 1974 год, с. 80):

И Евхаристия, как вечный полдень, длится —

Все причащаются, играют и поют,

И на виду у всех божественный сосуд

Неисчерпаемым веселием струится.

14 Эту информацию я получил от протоиерея Леонида Кишковского, отвечающего за внешние церковные связи ПЦА, который узнал о результатах этого опроса от покойного архиепископа Нью-Йоркского Петра (Уилье), француза по происхождению, который участвовал в этом опросе, будучи епископом Корсунским Западно-Европейского экзархата МП, служа в Париже до того, как получил приглашение митрополита Феодосия принять Нью-Йоркскую кафедру в ПЦА и занял пост главы ее ОВЦС.

 Протоиерей Михаил Аксенов-Меерсон — настоятель храма Христа Спасителя в Нью-Йорке, доктор богословия. Родился в 1944 г. в Москве, крещен в Православной Церкви в 1952 г. Обратился к вере в 1965 г. под влиянием русской религиозной философии и встречи с прот. Александром Менем, в общине которого занимался христианским самиздатом, организацией религиозного просвещения и правозащитной деятельностью. Окончил истфак МГУ по кафедре русской истории. В 1972 г. эмигрировал в начале во Францию, затем в США. Закончил Свято-Владимирскую академию и был рукоположен в 1978 г. С 1974 по 1993 г. вел религиозные передачи на радио «Свобода». Автор ряда книг и многих статей. Преподает Ветхий и Новый Завет в Свято-Тихоновской семинарии.

21 июня 2011 г.
HTML-код для сайта или блога:
Новые статьи