Пастырское богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского

Школьное богословие, чаще называемое схоластическим, нередко обличают в отсутствии живой мысли, чувства, дыхания истинной жизни и Духа Святого. Хлесткая фраза протоиерея Георгия Флоровского «богословие на сваях» хотя и применялась им к ситуации конца XVIII века, тем не менее стала для многих «вневременным» приговором русскому академическому богословию.  Богословие молитвенное, созерцательное, богословие духовного опыта и жизни во Христе зачастую противопоставлялось и противопоставляется школьному богословию.
В этом поле напряжения личность, жизнь и богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского, являющегося одним из ярчайших примеров опытного богословия в русской традиции, кажется парадоксом и не может не вызывать удивления и недоуменного вопроса: в чем загадка? «Школа» не смогла «испортить» отца Иоанна, и он, вопреки «школьной» установке, смог уберечь живое чувство веры, стремление не к рациональному знанию, а к жизни во Христе? Или все же школьное богословие так или иначе содействовало богословскому и духовному росту святого праведного Иоанна? PDF-версия.

Реформы духовного образования в XIX веке

Особое значение для развития высшей духовной школы в России имела вторая половина XIX века.

В результате реформ 1797–1798 и 1808–1814 годов духовно-учебная система в России имела свой стабильный институт подготовки преподавателей. Однако решение ее было сопряжено с рядом проблем. Ни сама духовно-учебная деятельность, ставшая главной для большей части выпускников академий, ни подготовка к ней не были организованы в достаточной степени. В результате идеи реформы 1814 года — преодоление формально-схоластической ограниченности, построение научно-богословской и церковно-практической школы, создание активно действующих центров духовного просвещения — были реализованы лишь отчасти. Процесс развития и светских, и богословских наук к середине XIX века жестко поставил вопрос о подготовке в духовной школе преподавателей-специалистов, прежде всего для высшей духовной школы. Старая традиция назначения лучших выпускников бакалаврами на вакантные кафедры без учета склонностей или темы выпускного сочинения со всей очевидностью уже не работала. К тому же в середине XIX века при увеличении числа предметов и прежнем штатном составе преподавателям приходилось вести по два-три предмета, и это совмещение не способствовало повышению качества образования.

В конце 1840-х — начале 1850-х годов много говорилось о совершенствовании образовательного процесса во всех областях знания: в 1851 году был подготовлен проект введения в духовных академиях педагогики. Обсуждение этого проекта велось во всех академиях, в том числе в СПбДА.

К 1850-м годам практическая устремленность высшей духовной школы усилилась. Она подразумевала следующие составляющие:

1) воспитание учащимися духовной академии себя как священника «в пастырском благоразумии» и готовность к воспитанию своей будущей паствы в христианском благоразумии (задача нравственного богословия);

2) умение «употреблять слово Божие в по­учениях для назидания Церкви» (задача гомилетики);

3) готовность организовывать жизнь своей общины и паствы в широком смысле слова в исторических условиях как народа Христова (задача церковного права);

4) понимание собственно пастырских обязанностей (задача пастырского богословия, постепенно выделявшегося из нравственного в течение 1840–1850-х годов);

5) знание богослужения и «церковных предметов» (задача литургики и церковной археологии, на которые разделилось к 1850-м годам «учение о церковных древностях»);

6) хорошее знание святоотеческого наследия (задача введенного в академиях в 1841 году специального предмета — патристики);

7) готовность к миссионерской деятельности (задача «полемики против русского раскола» — дисциплины, оформившейся в 1850-х годах и возбудившей в академиях миссионерскую настроенность в целом);

8) обладание методами и приемами для обучения паствы (задача педагогики, появившейся также в 1850-х годах).

Среди изменений, произошедших в высшей духовной школе к середине XIX века, важным шагом был переход в преподавании на русский язык, сделавший духовную школу ближе к русскоязычному приходу, но потребовавший отработки соответствующей терминологии и составления догматических систем на русском языке, а также повышение внимания к Священному Преданию и появление в учебном процессе патристики (1841 год).

В 1858 году архиереев столичных городов — святителя Филарета (Дроздова) и митрополита Григория (Постникова) — попросили высказать мнение о желаемых изменениях в духовной школе. В числе главных недостатков духовно-учебного процесса архипастыри называли методическое несовершенство, отвлеченность и «теоретичность». Учебные программы не выделяли главного — сущностного, сотерио­логического и не содержали «практического элемента», то есть указаний на практическое решение той или иной реальной ситуации. Архиереи предлагали внести в планы и педагогику, но в качестве раздела нравственного и пастырского богословия. В 1865 году в Главном присутствии по делам православного духовенства при обсуждении привлечения духовенства к преподаванию в церковно-приходских школах вновь был поставлен вопрос о введении педагогики в семинарские программы. Однако из-за перегруженности учебных планов, нехватки преподавателей и соображений, что не стоит вводить новый теоретический курс, построенный на западных учебных пособиях, процесс внедрения новой учебной дисциплины шел сложно. С энтузиазмом взялся за это лишь новый ректор СПбДА протоиерей Иоанн Леонтьевич Янышев, даже не дожидаясь официального указа. Начав с педагогических бесед со студентами, после официального введения педагогики в учебные планы протоиерей Иоанн сам занял кафедру нововведенной педагогики, что было нетрадиционно для ректора.

Должна ли была педагогика стать особой «пастырской педагогикой»? Как она связана с пастырским учительством как одной из основных составляющих пастырского служения? Расширение миссионерской деятельности Русской Православной Церкви в 1840-х годах на территории Российской империи и вне ее пределов подняло вопрос о роли духовной школы в этом процессе. Выпускники духовных школ на протяжении многих десятилетий пополняли состав церковной миссии. Однако теперь акцент ставился на специальной подготовке к этому специфическому служению, введении специальных предметов, разработке методик, составлении пособий.

В 1874–1875 годах, когда в духовных академиях завершали обучение курсы, начавшие образование по новому Уставу, архиепископ Макарий (Булгаков) — ревизор, назначенный Святейшим Синодом, — в целом дал положительный отзыв, но обратил внимание на «нежизненность» педагогических занятий выпускного курса. Проблемные лекции не соответствовали семинарским программам, проводились формально; таким образом, практическая подготовка будущих выпускников на деле все еще оставалась слабой.

Рост революционных настроений и нигилистической пропаганды в России в начале 1880-х годов остро поставил вопрос о воспитании народа в духе преданности Церкви и российскому престолу. Надежды, возлагаемые в этом вопросе на церковно-приходские школы и приходское духовенство, вновь заставили обратить пристальное внимание на правильную постановку образования в духовной школе. Академии ставилась в вину «недостаточность живого церковного чувства», без которого богословская наука становится самодостаточной. Опять возник вопрос о корректировке уставов духовной школы, что отражено в реформах 1869 и 1884 годов. Главной целью реформ являлось желание устранить недостатки учебного процесса и построить более удачный вариант высшего духовного образования.

Административно-организационные вопросы каждой реформы решались в духе соответствующей эпохи, отражая, с одной стороны, государственную политику в области образования, с другой — определенные тенденции в церковной среде. Шел поиск наиболее адекватных решений проблем высшего духовного образования и церковного богословия. Обе реформы были направлены на реализацию идей реформы 1814 года, не получивших должного развития в первой половине XIX века.

Реформы 1869 и 1884 годов решали задачи подготовки преподавателей-специалистов, развития богословской науки в соответствии с научными и духовно-учебными запросами Русской Церкви. Преобразования 1869 и 1884 годов дали специалистов в разных областях богословия.

Развитие контактов с университетской наукой, стимулированное реформами, способствовало вхождению ученых духовных академий в научно-исследовательские круги.

Однако задача построения учебного процесса не была успешно решена ни одной из реформ. Их реализация показала недостаточную продуманность учебных концепций и неготовность учебных корпораций к полноценному осуществлению заявленных идей.

Система научной и педагогической специализации преподавателей привела к появлению в духовных академиях компетентных специалистов, имеющих научные результаты в области своих исследований. Были конкретизированы задачи, стоящие перед высшими духовными школами, основное внимание было обращено на внутренние задачи учебного процесса и богословской науки, установлена взаимосвязь актуальных задач церковной жизни и богословской науки. Появились специальные научные исследования во всех областях богословской науки, начали формироваться научные традиции и научные школы.

Духовно-учебный путь святого праведного Иоанна Кронштадтского

Святой праведный Иоанн Кронштадтский — Иван Ильич Сергиев — прошел типичный духовно-учебный путь юноши духовного сословия XIX века: окончил Архангельское духовное училище (1841–1845), Архангельскую духовную семинарию (1845–1851) и Санкт-Петербургскую духовную академию (1851–1855). Этот путь был непрост, особенно для детей небогатых клириков: хотя образование давалось в долг (а для тех, кто не планировал покидать духовное сословие, и вовсе бесплатно), приходилось думать и о нуждах семьи, искать дополнительный заработок. При бедственном положении семьи — а у Сергиевых было именно так — высшее духовное образование в известном смысле являлось роскошью, поскольку не было необходимым для священнического служения: на пастырское духоводство была ориентирована непосредственно семинария. А это значит, что и сам отец Иоанн, и его семья ценили высшее богословское знание и — осознанно или интуитивно — усматривали в этом знании основание и важнейшее вспоможение для пастырского служения, для христианского подвига, для устремления к святости.

И. И. Сергиев был студентом XXI курса СПбДА с августа 1851 по июнь 1855 года. Это последние годы царствования Николая I — вторая половина того периода, который в историо­графии называют «мрачным семилетием»¹. Усиление контроля за университетами, упразднение в них кафедр философии, вмешательство в научную жизнь и запрещение некоторых тем для исследований — эта ситуация не могла не отразиться на деятельности российской высшей школы.

Духовные академии жили в те годы довольно замкнуто, занимаясь преимущественно развитием собственно духовного образования и решением проблем, с этим связанных, которых было немало. И именно в начале 1850-х годов многие из них приобрели особую значимость: возникли вопросы и практические, и методические, и принципиальные — связанные с определением смысла, цели, задач высшей духовной школы, ее места и значения в Церкви, в российской научно-образовательной системе, в российском государстве.

СПбДА, как и прочие духовные академии, в период обучения XXI курса жила по Уставу, разработанному в начале XIX века (1808–1814), и жизнь эта была достаточно стабильна. Тем не менее Устав допускал определенную гибкость, некоторые его положения были скорректированы позднейшими постановлениями, при этом творческие изменения вполне укладывались в общую стабильность. Например, именно в эти годы в академиях активно шел процесс формирования «пастырского» блока предметов: самого пастырского богословия, гомилетики, литургики, церковного законоведения. Вместе с тем неизбежно возникала проблема сочетания научно-богословской подготовки и развития духовной учености с пастырской подготовкой студентов.

При реформировании академий по Уставу 1814 года задача подготовки пастырей была поставлена перед средней духовной школой — семинариями, а академии должны были заниматься развитием богословской науки, готовить кадры для особых церковных служений и преподавателей для семинарий, то есть учителей для будущих пастырей.

В эти годы предпринимаются настойчивые попытки сделать школьное богословие более практическим, деятельным — не в смысле утилитарности, а в смысле близости к реальной церковной жизни и решению ее проблем — приходских, миссионерских. Во время обучения Ивана Сергиева духовная академия давала широкое образование, охватывающее не только богословские предметы, но и спектр небогословских дисциплин, включая математику и физику. Основой всего богословия, богословского размышления, формирования богослова было чтение и толкование Священного Писания: именно оно «есть корень... всех отраслей богословских познаний» и критерий истинности всякой богословской мысли и всякого духовного опыта², как писал святитель Филарет (Дроздов), бывший наиболее влиятельной фигурой в Русской Православной Церкви на протяжении более сорока лет, с 1821 по 1867 год.

Преподаватели СПбДА, у которых учился отец Иоанн Кронштадтский, и его соученики

Священное Писание читал Моисей Александрович Голубев; по его статьям можно выделить темы и опорные моменты, на которые он обращал особое внимание студентов: исполнение Ветхого Завета в Новом, то есть «предуказания новозаветных событий ветхозаветными авторами», нравственное и «таинственное» понимание Писания³.

Догматическое богословие преподавал уже знаменитый к тому времени преосвященный Макарий (Булгаков), бывший и ректором академии (1850–1857). Среди трех русскоязычных «великих догматик» середины XIX века одна принадлежала преосвященному Макарию (Булгакову), и ее публикация была завершена как раз к моменту перехода курса Ивана Сергиева в старшее, богословское отделение⁴. Догматика преосвященного Макария вызвала неоднозначную реакцию современников. Протоиерей Георгий Флоровский считал его книгу «типическим продуктом Николаевской эпохи», «устарелой уже при самом ее появлении в свет», диссонирующей с аскетическими понятиями и традициями духовной жизни⁵. Однако этот труд задумывался и составлялся как школьный учебник, особенно важный в связи с переходом в 1840-х годах школьного богословия на русский язык. Он закладывал твердые основы догматического сознания. Духовная жизнь, жизненное богословие, церковное служение должны были базироваться на этой системе, а не заменяться и не ограничиваться ею.

Были и противоположные оценки этого труда — не только известный и очень похвальный отзыв о нем святителя Иннокентия (Борисова)⁶, но и трезвая характеристика места и значения «Догматики» в истории русского богословия, данная Н. Н. Глубоковским: этой книгой «подводился итог всему предшествующему развитию и создавалась фактическая возможность для дальнейшего движения по новым путям»⁷.

Еще одним важным событием в учебном процессе тех лет стало введение в академиях курса о русском расколе, в СПбДА порученного иеромонаху Никанору (Бровковичу). Правда, изучением раскола в эти годы занимались многие члены корпорации: сам преосвященный ректор в 1855 году напечатал одно из первых пособий по истории русского раскола⁸. Реальные источники и проблемы притягивали студентов, были очень привлекательны для исследования, а еще более их вдохновляла романтичная перспектива непосредственного апостольского благовестия. Этот порыв поддержал не только молодой преподаватель расколоведения, но и преосвященный Макарий, и с его благословения был организован кружок, объединивший ревнителей миссионерских трудов. Иван Сергиев входил в их число; для выпускного сочинения он даже выбрал тему «О Кресте Христовом в обличении мнимых старообрядцев», имея желание по окончании академии приять монашество и отправиться в миссию.

Пастырское богословие в СПбДА преподавал архимандрит Кирилл (Наумов). За свой учебный курс, изложенный в виде учебника, в 1855 году архимандрит Кирилл получил редкую в те годы степень доктора богословия. Это свидетельствует не только о качестве курса, но и об особом внимании к пастырскому богословию как к новой дисциплине, для которой надо было определить поле изучения, круг источников, методологию. Курс архимандрита Кирилла заявлял пастырское богословие как «систематическое изложение обязанностей пастыря Церкви», что вполне укладывалось в традицию второй половины XVIII века: знаменитой «Книги о должностях пресвитеров приходских» и ее учебных интерпретаций. Повышенное внимание к церковно-практической деятельности, характерное для первой половины 1850-х годов, побуждало видеть за изложением пастырских обязанностей реального человека, во спасение которого и направлялись эти обязанности. Поэтому пафос миссионерского и пастырского служения среди студентов тех лет был достаточно высок.

Соучениками святого праведного Иоанна Кронштадтского были будущие епископы Минский и Туровский Варлаам (Чернявский), Аккерманский Аркадий (Филонов), Елисаветградский Мемнон (Вишневский); ученые-исследователи церковный историк М. О. Коялович, историк и апологет А. И. Предтеченский; деятели духовного образования протоиереи Иоанн Толмачев, Димитрий Соколов. У однокурсников, подвизавшихся на столь разных поприщах, была и общая черта: все они трудились на ниве церковного просвещения и благотворительности. Нельзя не видеть в этом и влияние их alma mater, Санкт-Петербургской академии. Но ближе всех и по служению, и по судьбе к святому праведному Иоанну был священник Александр Гумилевский. Он получил известность как человек, отдающий себя служению людям. Первые годы его священнической деятельности были близки к тому, как начинал отец Иоанн Кронштадтский. Отец Александр посещал бедных на дому, ходил для них в аптеку, отдавал им самое необходимое, буквально снимая с себя. В 1860 году открыл на своем приходе одну из первых воскресных школ в Петербурге, в которой он преподавал сам и привлекал к безвозмездному преподаванию студентов старших курсов СПбДА. Был духовником Крестовоздвиженской общины сестер милосердия, недавно вернувшихся с фронта, с Крымской войны. Издавал журнал «Дух христианина», в котором высказывал идеи превращения церковного прихода в христианскую общину, живущую единой молитвенной жизнью, помогающую неимущим и бедным. Но главной идеей и деянием отца Александра Гумилевского было создание первого церковно­-приходского благотворительного Христорождественского братства.

Таким образом, и сокурсники святого праведного Иоанна Кронштадтского вставали на путь самоотверженного пастырского служения, взращивали в себе любовь к каждому человеку как к образу Божию, искали неформальные решения церковных проблем и приобщения своих пасомых к жизни во Христе.

Неправильно будет представлять дело так, будто благополучная обстановка высшей духовной школы с неизбежной закономерностью производила подвижников и ревностных пастырей, осуществлявших жертвенное служение Богу, Церкви, ближнему. В то же время нельзя не учитывать основу, заложенную высшей духовной школой, знания и традиции, к которым отец Иоанн там приобщился, хотя многое в служении пастыря совершалось в восполнение того, что некогда дало ему академическое образование. Здесь не было конфликта. Это было развитием, реализацией учения — тем, что и ожидает школа от своих выпускников.

Духовное образование — процесс тонкий и несводимый к формальным критериям, его результативность трудно определить показателями «остаточных знаний», карьерного роста выпускников, числом защищенных диссертаций. Духовная ученость может выражаться в фундаментальных исследованиях, обогащающих Церковь новым знанием и углубляющих наше знание о Боге и Его творении, о Церкви и путях нашего спасения. Эта же ученость может выражаться в готовности пожертвовать собой ради Бога и ради ближнего. Все это в совокупности и составляет понятие духовного образования, и понятие это не статично, а динамично, оно продолжает формироваться достижениями тех, кто приобщился к духовному знанию. И святой праведный Иоанн Кронштадтский является одним из наиболее значимых и полноценно реализовавшихся выпускников российской духовной школы.

Значение академического образования для отца Иоанна

Святой праведный Иоанн Кронштадтский всегда с благодарностью относился к школе, которая его вырастила, особенно к высшей, к академии: «Как Аврааму, если не высоко будет так сказать, Бог повелел мне еще в молодости оставить дом, родителей и отечество и идти в землю или в место, которое Он Сам мне показал. Это — Петербург и Духовная академия»⁹. В своем дневнике отец Иоанн пытался осмыслить значение академического образования в своей жизни: «В самом деле, чем я был бы, если бы по окончании семинарского курса поступил священником в село? Едва ли бы далеко был от состояния болвана: все доброе во мне заглохло бы и пропало. Но теперь Господь дал мне случай и побуждение развиться во мне всему доброму»¹⁰.

Отец Иоанн связывал с полученным духовным образованием и возможность духовного возрастания: «Обильно открыл Ты мне, Гос­поди, истину Твою и правду Твою. Чрез образование меня науками открыл Ты мне все богатство веры и природы и разума человеческого... отчасти познал я великую науку самопознания и приближения к Тебе»¹¹. Более того, успешность в познании наук ассоциируется у отца Иоанна (по крайней мере, в его снах) с эсхатологическими свершениями: «Видел я сон, что и в математике не готов, а переведен в философский класс Академии; как буду отвечать, когда не знаю и предыдущего курса... Это означает, что я не готов по жизни и делам и ответа на Страшном Суде не могу дать»¹².

Неоднократно в своих дневниках отец Иоанн с благодарностью поминал своих наставников: преосвященных Макария, Иоанна, Кирилла и профессоров-мирян. Но при этом отцу Иоанну был дорог именно тот порядок академии, в котором воспитывался он, — к академиям после преобразования, проведенного в 1869 году, отношение отца Иоанна меняется. Основные черты этой реформы — «специализация», сменившая богословский (и не только богословский) «энциклопедизм», и «критические исследования», сменившие «духовные рассуждения», — казались отцу Иоанну не просто неполезными, но явно вредными. Он очень ценил широту образования, которое получил сам, причем не только богословского, считая большим вредом «заточку» его на какой-либо конкретной области.

Отец Иоанн с большим опасением писал о перспективах «критического направления» науки: «В нынешних учебных заведениях, не только светских, но даже отчасти и в духовных, особенно в высших, мудрость человеческая подавляет мудрость Божественную, — та мудрость, которая пред Богом есть глупость... Оттого мало, очень мало веры и христианского благочестия в этих заведениях; юношество с пренебрежением относится к молитве, обрядам и постановлениям Церкви, чуждается Церкви»¹³. Он молился, чтобы возвратился любезный его сердцу «строй академического образования, святотатственно разрушенный современными умниками и ревнителями не по разуму»¹⁴.

Еще более болезненно оценивал отец Иоанн популярные в 1870-х годах идеи учреждения вместо духовных академий университетских богословских факультетов или соединения академий с университетами: «Хотели еще уничтожить духовные семинарии и академии. Что тогда было бы? Тогда мудрость мира сего совсем подавила бы мудрость Божию, Евангелие Царствия Божия, мудрость языческая стала бы царить в стране христианского Православия. Упаси Боже!»¹⁵

Печатные труды отца Иоанна

Опубликованные труды отца Иоанна можно условно разделить на ранние — выпускная кандидатская работа «О Кресте Христовом» (1855) и читавшиеся вскоре после выпуска «Катехизические беседы» (1859) — и все остальные, которые представлены словами, дневниками, письмами, а также сборниками, составленными на основе дневников («Моя жизнь во Христе», «Христианская философия» и др.).

Кандидатская диссертация, хотя и была написана по теме, предложенной расколоведом иеромонахом Никанором (Бровковичем), представляла собой археологическое исследование, предпринятое с апологетической целью¹⁶. Основная часть предварялась Введением, в котором, кроме обычных для школьной традиции элементов (предмет исследования, логика работы), есть еще один раздел: о прообразованиях Святого Креста в Ветхом Завете. Этот раздел, пусть и небольшой, вводил в работу экзегетический элемент, причем по чрезвычайно важной теме — связь новозаветного образа и ветхозаветного прообраза^17. Хотя кандидатская диссертация в целом отвечала «школьному канону», в ней можно выделить два момента, важных для автора: значение креста в жизни христианина и убежденность автора в правоте Святой Церкви, недопустимость посягать на ее единство.

Еще более показательны «Катехизические беседы», проводившиеся отцом Иоанном начиная с 1857 года и опубликованные в 1859 году. Их структура вполне школьная и в целом соответствует структуре «Догматики» преосвященного Макария — по крайней мере, имеет ее в виду¹⁸.

Разумеется, учебник догматического богословия для высшей духовной школы и катехизические беседы для народа — жанры разные, поэтому труд отца Иоанна отличается простотой, доступностью, нравственными замечаниями, пастырскими призывами, отсутствием обширных «макарьевских подвалов» с цитатами и ссылками. Но структурное сходство подтверждает, что отец Иоанн опирался на полученные школьные знания, — по крайней мере на первых шагах своего служения. На это же указывают вкрапления из статей профессора Моисея Александровича Голубева — в тех местах, где отец Иоанн старался показать своим слушателям поразительное исполнение пророчеств Ветхого Завета в Новом¹⁹.

Очевидно, что отец Иоанн осмысляет и углуб­ляет знания, полученные им в академии. Во-первых, в своих «Катехизических беседах» он ссылается на литургические тексты — например, на Троичны Постной Триоди, каноны, молитвы из чина водоосвящения. Это не характерно для преосвященного Макария, который не считал литургические тексты догматическими. Но для отца Иоанна с первых шагов на литературном поприще они — важный источник для правильной веры, и здесь тоже можно (хотя бы отчасти) иметь в виду влияние «литургического подъема» времен обучения отца Иоанна в духовной академии. В дальнейшем важность литургических текстов для отца Иоанна только возрастет, об этом он много пишет в своих дневниках: «Какая широкая любовь заключается в молитвах, ектениях церковных на вечерне, утрене и Литургии! Она объемлет весь мир вообще и каждого человека в особенности, по имени!»²⁰

Во-вторых, отец Иоанн опирается на опыт: молитвенный, опыт борьбы с грехом, с помыслами, просто опыт самонаблюдения: «...кроме Св. Писания, в бытии злых духов уверяет нас и опыт. Люди, наблюдающие за самими собою, за состоянием своей духовной жизни...» — и далее довольно обширное размышление о «нечистых помыслах» и «желаниях страстных», посылаемых «духами злобы поднебесной»²¹.

В-третьих, излагая раздел о Боге как Творце, отец Иоанн уделяет большое внимание Шестодневу — сотворению видимого мира (Беседы 8–12)²².

Отец Иоанн писал в эти годы в дневнике о важности для него познания мира, созданного Творцом, и желании обратить на это внимание своей паствы: «Учась в Академии, я любил наслаждаться созерцанием чудного порядка в мире и его красоты и от души желал, чтобы Бог привел меня когда-нибудь разделить это чистое, возвышенное удовольствие с другими людьми, именно — побеседовать о творении в Церкви... И что же? Через год с небольшим я назначен катехизатором, и... должен был говорить именно о творении»²³. В начале «Катехизических бесед» отец Иоанн ясно указывает на «тайну человека» и «бесчисленное множество тайн... в окружающей нас природе», которые помогают постижению «тайн небесных», и особенно «высочайшей тайны триипостасного Божества»²⁴. Таким образом, тайна творения свидетельствует о тайне Творца.

Разумеется, выделенные особенности отчасти определяются жанром живых катехизических бесед, но в этом просматривается начало всего опытного богословия отца Иоанна. В нем несколько меняется «школьная» логика преосвященного Макария: если последний идет от общего теоретического к частному, то отец Иоанн начинает выстраивать логику от частного, опытного познания человека и мира — к общему, к Творцу. В целом эта же структура определила и последний фундаментальный труд отца Иоанна «Христианская философия», который разбирается подробно протоиереем Павлом Хондзинским²⁵.

Дневники отца Иоанна, в отличие от начальных трудов, представляют собой записи, не имеющие четкой структуры, часто не связанные непосредственно между собой, имеющие много повторений. Первое, что трудно не заметить, — постоянное обращение отца Иоанна к Священному Писанию, слову Божию, которое «переживет все века и будет всегда живо и действенно»²⁶. Отец Иоанн вообще не может существовать вне Писания: «Когда не слышу или не читаю слова Божия, тогда я самый жалкий человек, без покоя, без простора и отрады в сердце, тогда для меня все в мире — ничто»²⁷.

Обращение к Священному Писанию вполне естественно для любого верующего человека, тем более пастыря. Но в богословии святого праведного Иоанна Кронштадтского заметен «школьный» импульс начала XIX века, о котором было сказано выше. С одной стороны, опираясь на свой личный опыт, он призывает постоянно читать Писание и разумевать его смысл, имея это «отправной точкой» для богословских размышлений: «Надо больше читать слово Божие... размышлять о Боге, о творении, о назначении и предопределении человека, о Промысле, об искуплении, о неизреченной любви Божией к роду человеческому, о жизни и подвигах святых Божиих человеков, разными добродетелями угодивших Богу, и пр.»²⁸. С другой — постоянно поверяет конкретными местами слова Божия подлинность и своих духовных размышлений, и личного духовного опыта.

Можно выявить в записях отца Иоанна и «школьную» концепцию тройственного служения слову Божию; отец Иоанн очень часто выстраивает эту цепочку:

— «виновник всякого слова есть Бог Слово, Сам Бог наш, в Троице покланяемый»;

— ипостасное Слово Божие — Сын Божий — всегда соединен со Отцом и Духом Святым в слове Священного Писания;

— так и в человеческом слове: «в молитве или в писаниях богомудрых отцов участвует по Своему вездесущию Отец — как верховный Разум, творческое Его Слово, и Совершитель Дух Святый»²⁹.

Постоянное чтение святоотеческих трудов за годы академической учебы стало не только привычкой, но и жизненным руководством. Отец Иоанн часто писал в дневниках о важности постоянного чтения трудов святых отцов — прежде всего святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, преподобных Ефрема и Исаака Сириных³⁰. Златоустый святитель стал для отца Иоанна важным жизненным ориентиром: первая книга, приобретенная им в академии на заработанные письмоводительством деньги, была «Беседы святого Злато­уста на Евангелие от Матфея». В дальнейшем, служа у престола Божия, отец Иоанн словами святого Златоуста молился ежедневно за Литургией, вдохновлялся его проповедями, воздавал славу «молитвеннику нашему теплому о нас»³¹. Как неоднократно отмечалось в историографии, в трудах, в том числе в дневниках, отца Иоанна нет свидетельств о том, что у него был духовник. По этому поводу митрополит Вениамин (Федченков) заметил, что святитель Иоанн Златоуст стал для отца Иоанна «духовным руководителем», наставником, «старцем» на всю жизнь^32.

Однако важен сам ход мысли или метод богословствования отца Иоанна, насколько его можно реконструировать по дневнику. Проиллюстрируем это примером учения о Церкви — одной из важнейших для кронштадтского пастыря тем: как писал преосвященный Вениамин (Федченков), отца Иоанна «воспитала Церковь»³³.

В своих размышлениях пастырь исходит из опыта — наблюдения за своей душой, ее чувствованиями и стремлениями: «Ваша душа ищет истинной жизни, сродной себе пищи: пищи уму — истины, сердцу — покоя и блаженства, воле — нормального направления или законности»; указывает практические решения: «...идите в Церковь: она всем этим обладает преизобильно»; затем обосновывает это теоретическим знанием с опорой на Священное Писание: «...она [Церковь] "столп и утверждение истин" (1 Тим. 3, 15)»; наконец, разворачивает это обоснование, вписывая его в общую сотериологическую перспективу Домостроительства Божия: «...потому что в ней [Церкви] слово Божие, показующее начало всех вещей, начало человеческого рода, сотворение человека по образу и подобию Божию, падение его, восстановление его чрез Спасителя человеков, средства ко спасению, веру, надежду и любовь»³⁴.

Может ли школьное богословие стать опытным?

Неизбежно встает вопрос: является ли представление отца Иоанна о Церкви исключительно духовно-опытным, или все же для него важен и земной аспект бытия Церкви? Другие фрагменты дневника позволяют выявить понимание отцом Иоанном устроения Церкви в исторических условиях. Опираясь на опыт жизни в Церкви, отец Иоанн приходит к заключению: «Господь сказал о Церкви Своей: "созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ее" (Мф. 16, 18). Это сказано как о пастырях Церкви, или иерархии церковной, и о всех истинно верующих, так и о всех таинствах, о всех догматах, заповедях св. православной веры и о всех чинопоследованиях таинств, напр. Литургии, священства, брака, крещения, миропомазания, елеосвящения, которые установлены на все века и прошли уже многие столетия и тысячелетия неизменно. Вот как тверда Церковь, основанная Господом! (курсив мой. — Н. С.)»³⁵.

Как это соотносится со «школьным» учением о Церкви, которое преподавалось отцу Иоанну? Отец Иоанн структурирует мысль по трудам своего преподавателя догматического богословия: в словах кронштадтского пастыря о земном бытии Церкви можно даже проследить разделы «Догматики» преосвященного Макария. С другой стороны, логика отца Иоанна и в этом случае направлена противоположно: если преосвященный Макарий идет от теоретического понятия о Церкви к реализации его в процессе освящения человека Божией благодатью, то отец Иоанн в дневниках исходит из опыта освящаемого человека и ведет его к осо­знанию, что есть Церковь.

История христианства предлагает нам два пути к богословскому знанию:

— теоретико-описательный: от богословия в тесном смысле слова (о Боге в Самом Себе) — к Домостроительству Божию — к искуплению человеческого рода и спасительному пути, который должен пройти человек;

— практико-подвижнический: от очищения человека (аскетика) — к постижению тварного мира (физика) — к собственно богословию (созерцанию Божества).

Школьное богословие преосвященного Макария, как и большинство школьных систем, твердо следует первым путем. Отец Иоанн идет преимущественно путем практико-подвижническим. Однако, имея полученное в духовной школе теоретическое знание, он, восходя от личного очищения к постижению тварного мира и далее к созерцанию Бога, априорно проверяет полученные знания личным опытом.

Вопрос, может ли школьное богословие стать опытным, допускает краткий ответ: да, может, и пример отца Иоанна — свидетельство тому. Его записки следует считать именно богословием, а не просто практическими пастырскими текстами. При этом школьное богословие послужило на каком-то этапе опорой его богословию опытному, позволяя открыть «все богатство веры и природы и разума человеческого, вчитаться во всей полноте смыслов в слово Божие, открыть богатство святоотеческого наследия, в какой-то степени изучить законы ума человеческого и его любомудрие, строение и красоту речи... отчасти познать великую на­уку самопознания и приближения к Богу»³⁶.

Богословские идеи, изученные в академии, отец Иоанн проверял в дальнейшем личным опытом жизни в Церкви. Под влиянием этого опыта полученные богословские знания сохранялись, уточнялись, углублялись; при этом дефиниции, схемы, структуры, неизбежные в школьном учении, препобеждались реальным духовным опытом. Зерно школьного богословия разрушалось внешне, прорастая в новое, опытное богословие, которое что-то наследовало от зерна, а что-то развивало и наполняло другими, более жизненными смыслами, а основным критерием истинности богословских идей и выводов становилась сама жизнь во Христе.

По сути, этого и ждала духовная школа от своих выпускников: полученный комплекс знаний, заданная система координат определяли перспективу, которую можно было реализовать только личными усилиями. Таким образом, святой праведный Иоанн Кронштадтский своей жизнью явил то, что заложено в самом понятии духовности школы, какими бы историческими факторами ни обусловливалось появление этого определения.

Сухова Наталия Юрьевна

Профессор кафедры общей и русской церковной истории и канонического права и заведующая Научным центром истории богословия и богословского образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Доктор церковной истории, доктор исторических наук, профессор, почетный доктор Санкт-Петербургской духовной академии.

Церковные награды: медаль преподобной Евфросинии Московской (2013);

орден равноапостольной княгини Ольги Украинской Православной Церкви (2018); орден княгини Ольги III степени Русской Православной Церкви (2023).

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ Годы с 1848 по 1855-й — правительственная реакция, время «цензурного террора» и усиления деятельности тайной полиции. Переживала кризис общественная мысль, русская литература и искусство, подверглись преследованиям университеты, русским подданным был запрещен выезд за границу, а иностранцам – въезд в Российскую империю.

² Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 5 т. Т. I. СПб., 1885. С. 124.

³ [Голубев М. А.] Новозаветные события, предуказанные в истории пророка Ионы // Христианское чтение. 1853. Ч. 2. С. 229–239; [Его же]. О христианской любви к ближним: Изъяснение 13-й гл. 1-го послания св. ап. Павла к Коринфянам // Христианское чтение. 1856. Ч. 2. С. 91–132; и др.

⁴ Макарий (Булгаков), еп. Православно-догматическое богословие: в 5 т. СПб., 1849–1853.

⁵ Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. Переизд.: Вильнюс, 1991. С. 221–223.

⁶ Иннокентий (Борисов), архиеп. Разбор сочинения доктора богословия епископа Макария, под заглавием «Православно-догматическое богословие»
// Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: в 2 т. Т. I. М., 1999. С. VI–XII.

⁷ Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 7.

⁸ Макарий (Булгаков), еп. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855.

⁹ Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Дневник (далее: Дневник). Т. 2: 1857–1858. Тверь, 2005. С. 443–444.

¹⁰ Там же. С. 443–444.

¹¹ Моя жизнь во Христе: Дневник отца Иоанна Кронштадтского. СПб., 1893.
С. 61.

¹² Дневник. Т. 17: 1872–1873. Тверь, 2009. С. 487–488.

¹³ Дневник. Т. 16: 1871–1872. Тверь, 2008. С. 54.

¹⁴ Дневник. Т. 17. С. 27.

¹⁵ Дневник. Т. 16. С. 54.

¹⁶ Первое издание: Сергиев И., прот. О Кресте Христовом (против раскольников). СПб., 1896. Цит. по: Иоанн Кронштадтский, прав. О Кресте Христовом (против раскольников) // Ставрографический сборник. Кн. III: Крест как личная святыня. М., 2005. С. 3–80.

¹⁷ Иоанн Кронштадтский, прав. О Кресте Христовом. С. 5–9.

¹⁸ Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского // Святой праведный Иоанн Кронштадтский: избранные сочинения, проповеди, материалы. М., 2011. С. 102.

¹⁹ Иоанн Кронштадтский, прав. Катехизические беседы. Кронштадт, 1859.
С. 157–165 и др.

²⁰ Дневник. Т. 15: 1870–1871. Тверь, 2006. С. 512.

²¹ Иоанн Кронштадтский, прав. Катехизические беседы. С. 44–46.

²² Там же. С. 51–105.

²³ Дневник. Т. 2. С. 467–468.

²⁴ Иоанн Кронштадтский, прав. Катехизические беседы. С. 4–5.

²⁵ Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского. С. 98–136.

²⁶ Моя жизнь во Христе. С. 63.

²⁷ Дневник. Т. 19: 1874–1876. Тверь, 2011. С. 187.

²⁸ Моя жизнь во Христе. С. 355–356.

²⁹ Моя жизнь во Христе. С. 534–535 и др.

³⁰ Дневник. Т. 19. С. 94; Моя жизнь во Христе. С. 48, 100 и др.

³¹ Дневник. Т. 17. С. 511; Вениамин (Федченков), митр. О. Иоанн Кронштадтский. М., 2005. С. 68.

³² Вениамин (Федченков), митр. О. Иоанн Кронштадтский. С. 27, 241.

³³ Там же.

³⁴ Моя жизнь во Христе. С. 474–475.

³⁵ Там же. С. 430–431.

³⁶ Там же. С. 61.

Наталия Сухова

12 февраля 2024 г. 14:00

Ключевые слова: духовное образование, пастырство, педагогика, реформы, Санкт-Петербургская духовная академия, святитель Филарет (Дроздов), катехизация