Таинство единства

ЦЕРКОВЬ И ЕВХАРИСТИЯ В БОГОСЛОВИИ БЛАЖЕННОГО АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА, ЕПИСКОПА ИППОНСКОГО

На V Вселенском Соборе блаженный Августин был назван в числе двенадцати наиболее авторитетных учителей Церкви. Его творения являются не только ценнейшим источником для богословия и христианской философии, но и содержат важную литургическую информацию, которая позволяет нам сформировать представление об уникальной богослужебной традиции древней и некогда славной Северо-Африканской Церкви. О величественной риторике его богословских рассуждений, о таинстве Евхаристии и о влиянии, которое оказал Августин своей личностью и творчеством на христианское богословие, размышляет доцент кафедры церковно-практических дисциплин СПбДА протодиакон Константин Маркович. PDF-версия.

I. Omnium doctor eximius Ecclesiarum — превосходнейший учитель всех Церквей

Колыбелью латинcкой христианской письменности и литургической традиции была отнюдь не столица империи — Рим, а провинция Проконсульская Африка, административным центром которой с 46 года до Р. Х. был г. Карфаген. Во второй половине II века в Карфагене проповедовал и писал свои труды Тертуллиан. Уроженец, по всей видимости, Африки, Марк Минуций Феликс тогда же написал апологию¹ «Октавий», считающуюся одним из первых христианских текстов на латинском языке. 

В период с 248 по 258 год епископом Карфагена был священномученик Киприан, ревностный защитник канонического принципа единства Церкви перед лицом ересей и расколов, плодовитый автор, также писавший на латинском языке. В это время в Риме греческий язык был языком богослужения и общения у христиан, о чем свидетельствуют труды мученика Иустина Философа и священномученика Ипполита Римского. Первыми документами Римской Церкви, написанными на латинском языке и дошедшими до нас, были послания Римских пап святителей Корнелия и Стефана священномученику Киприану, а также сочинения раскольника Новатиана, наиболее крупное из которых — De Trinitate («О Троице»). В качестве богослужебного языка Римской Церкви латинский язык утвердился лишь в годы понтификата папы Дамаса (Дамасий I; 366–384)². 

Вторым по значению городом после Карфагена был Иппон (Hippo Regius), епископом которого был блаженный Августин. Он родился в 354 году. Уже в зрелом возрасте, имея опыт исканий религиозной и философской истины, в 387 году Августин принял таинство Крещения от рук святителя Амвросия Медиоланского. Августин был епископом в Иппоне с 396 года до своей смерти 28 августа 430 года, в один из последних дней перед захватом и разорением города вандалами. Невозможно переоценить влияние, оказанное Августином на формирование христианской цивилизации Западной Европы. «Августин — величайший философ эпохи патристики и, возможно, наиболее важный и влиятельный богослов Церкви… Он оказал сильнейшее влияние не только на философию, учение, моральное и мистическое богословие, но также и на социальную жизнь Церкви и ее благотворительное служение, на церковную политику и церковное право и стал одним из великих основателей средневековой Западной цивилизации»³. Немецкий философ К. Ясперс так определил место блаженного Августина в истории христианской философской мысли: «Латинская христианская мысль до Августина еще не достигла объема и глубины особого философского мира. Те, кто пришел после Августина, питались его мыслями. Августин создал христианскую философию в ее непревзойденной латинской форме»⁴.

Вместе с тем среди современных православных богословов существует тенденция искать различные изъяны в учении Августина и недооценивать его авторитет в богословской сфере. Профессора Н. И. и А. И. Сагарда считали, что нельзя именовать отцами Церкви тех древних церковных писателей, «которые погрешали против церковного учения или по крайней мере возбуждали основательные сомнения относительно своего постоянства в Православии, несмотря на их ученость и заслуги перед Церковью и богословием»⁵, поместив в список таковых имена Иеронима и Августина. Протопресвитер Иоанн Мейендорф утверждал, что «православное богословие критически относится к некоторым аспектам его учения», не подвергая сомнению «святость и авторитет» Августина⁶. Наиболее радикальным противником августинизма был греческий богослов профессор протоиерей И. Романидис, который возлагал на Августина вину за все ошибочные теории средневековой схоластики, считая, что именно Августин заложил основу этого богословского течения, и полагал, что мысли Августина являются «источником всех последующих западных заблуждений»⁷. Вслед за ним американский православный богослов священник Михаил Азкул (Michael Azkoul) написал исследование о блаженном Августине, в котором подверг его взгляды крайней критике: «Августиновский синтез изменил христианство Запада, — Запада, который был одной духовной сущностью с Востоком»⁸, «Если августинизм не оказал большого влияния на Православие, то только благодаря его верности святоотеческой традиции»⁹. Августина критиковали Х. Яннарас и митрополит Иоанн (Зизиулас). Основными претензиями к Августину со стороны современных православных богословов можно назвать предполагаемый филиоквизм в его учении о Святом Духе (трактат De Trinitate), неразличение между Божественной природой и Божественными нетварными энергиями, его позиция в дискуссии с Пелагием и его учениками Целестием и Юлианом Экланским о том, что является движущей силой в спасении каждого человека — Божественная благодать или его свободная воля. Мы в данной статье не будем вдаваться в суть этих спорных вопросов, чтобы не отклоняться от основной темы. Тем не менее относительно филиоквизма Августина следует отметить следующее. Во-первых, утверждение, что рассуждения Августина об образе исхождения Святого Духа являются в действительности прямыми предпосылками учения о Filioque (в том виде, в котором оно было принято во Франкской империи на Аахенском соборе 809 года), весьма спорно и требует многостороннего анализа, в частности, с точки зрения лингвистики. Во-вторых, Константинопольский Собор (381 года), составивший Никео-­Цареградский символ веры, на котором основывается учение Восточной Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, «получил признак вселенского только на Халкидонском Соборе 451 года»¹⁰. Что же касается его Символа веры, «странно бы ждать каких-либо официальных и торжественных заявлений об обязательности его на пространстве от 381 до 451 года»¹¹. Даже если предположить, что по существу учение Августина находится в некотором противоречии с Никео-Цареградским символом, это обстоятельство никак не налагает тень на достоинство Августина как учителя Церкви. Он никоим образом не переступал догматических границ православного кафолического вероучения, существовавших в период его жизни. Относительно же суждений Августина о предопределении (praedestinatio) ко спасению, благодати и свободной воле человека необходимо помнить, что в течение многих веков именно они считались критерием кафолической веры. Святитель Целестин I, папа Римский, в послании галльским епископам писал: «Мы всегда считали Августина мужем святой памяти из-за его жизни и заслуг в нашем общении, и ни одно упоминание о нем никогда не было омрачено неблагоприятными подозрениями. Мы помним, что он был человеком столь великого знания, что мои предшественники в прошлом всегда считали его одним из совершеннейших учителей (inter magistros optimos)»¹². Папа Гормизд (514–523) утверждал, что Церковь Римская, а вместе с ней и вся Вселенская Церковь, «относительно учения о свободной воле и благодати следует и хранит все то, что написано во многих книгах блаженного Августина»¹³.

Также и папа Вонифатий II (530–532) определил: «Поскольку многие отцы, и прежде всего блаженной памяти епископ Августин, а также и прежние наш великие предстоятели Апостольского престола судили о том с тщательными доводами, так что ни у кого не должно оставаться сомнений, что сама вера приходит к нам от благодати… Вера во Христа, которую мы исповедуем, так же, как и все блага, подается каждому человеку от дара небесной благодати, а не от возможности человеческой природы»¹⁴. В XVI веке августиновские идеи о предопределении ко спасению были скомпрометированы тем обстоятельством, что их взяли на вооружение вожди реформации, прежде всего Ж. Кальвин. По этой причине в наше время они уже не воспринимаются как эталон Православия. Но вряд ли это вина самого блаженного Августина. Следует также помнить, что Августин был весьма строг к себе и своим богословским суждениям, не стесняясь подвергать их ревизии, результаты которой были зафиксированы в одной из последних его книг — Retractationes (427)¹⁵.

В древности Вселенская Церковь определенно почитала Августина в лике святых отцов и учителей веры. Отцы V Вселенского Собора именовали Августина «отцом и учителем Церкви», цитировали его творения в актах Собора, публично зачитывали выдержки из его посланий¹⁶. Святитель Григорий Великий (Двоеслов) с исключительным почтением относился к литературному наследию блаженного Августина. В своем письме префекту Африки Иннокентию он советовал ему: «Если ты желаешь питаться изысканной пищей, читай труды святого Августина, твоего соотечественника» — и при этом называл свои сочинения «отрубями» по сравнению «с его лучшей мукой»¹⁷. Мариниану, архиепископу Равеннскому, святитель советовал вместо чтения его собственных сочинений «пить из глубоких и чистых потоков из источников блаженных отцов Амвросия и Августина»¹⁸. Святой Беда Достопочтенный называл блаженного Августина «превосходнейшим учителем всех Церквей (omnium doсtor eximius Ecclesiarum)»¹⁹. Святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, с глубоким уважением отзывался о блаженном Августине, так же как о святителе Амвросии Медиоланском и блаженном Иерониме, считал их «достойными похвалы благодаря многим качествам, свидетельствующим о добродетели и благочестии», хотя и предполагал, что они, как и все люди, могли допустить ошибки «либо по незнанию, либо по небрежности»²⁰. Святитель Григорий Палама, «хотя не был “августинианским богословом”, тем не менее явно использовал греческий перевод трактата “О Троице” в различных целях»²¹.

Как философ и богослов, блаженный Августин отличался разносторонним кругозором. Но есть область богословия, в которой талант Августина раскрылся в наивысшей степени. «Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, — утверждал протоиерей Иоанн Мейендорф (с марта 1990 г. — протопресвитер), — мы видим его с совсем другой стороны — в его лучших проявлениях»²². Сам Августин считал тему экклезиологии важнейшей в богословском дискурсе после учения о Святой Троице и о Христе: «Итак, правильный порядок исповедания требовал, чтобы к Троице присоединилась Церковь, как бы к обитателю — его дом, и к Богу — Его храм, и к основателю — его город»²³. Учение о таинствах, в частности о таинстве Евхаристии, в богословской системе Августина неразрывно связано как с учением о воплощении и спасительном подвиге Богочеловека Христа, так и с учением о природе Церкви.

Литературное и ораторское наследие блаженного Августина исключительно велико. Он сам составил список из 232 сочинений, разделенных на 93 книги²⁴. Кроме того, сохранилось собрание из 400 проповедей (sermones) и более чем 270 писем к разным лицам. По количеству творений из святых отцов Церкви с блаженным Августином может состязаться лишь его восточный современник — святитель Иоанн Златоуст. О Церкви и таинствах Августин писал большей частью в корпусе полемических сочинений, направленных против еретиков — манихеев, пелагиан, ариан, раскольников-донатистов, в экзегетических сочинениях, многочисленных проповедях и посланиях. К сожалению, этот обширный пласт его наследия лишь частично доступен в русском переводе. Богословие Августина остается в немалой степени terra incognita для широкого круга людей, которые читают святоотеческие творения только на русском языке. Большая часть цитат блаженного отца, приводимых ниже, заимствованы из тех творений, которые не публиковались в русском переводе.

 II. Ecclesia Corpus Christi est — Церковь есть Тело Христово

Отправной точкой рассуждений о природе Церкви для блаженного Августина является тезис святого апостола Павла о том, что Церковь есть Тело Христово (Corpus Christi), в котором Христос — Глава, а все верующие — члены Его Тела (см. 1 Кор. 12, 27, Еф. 1, 22–23 и др.). В латинском языке corpus означает тело, плоть, организм (человека) и одновременно собрание, общественная организация, община. Та видимая часть Церкви, которая пребывает в нашем земном мире, странствует по земле (qua peregrinatur in terris), объединяет всех верующих во Христа во всем мире, «От Иерусалима и во всех других народах»²⁵. Все христиане являются «семенем Авраама, в котором все земные племена наследуют благословение»²⁶. «Сколько бы нас ни было, мы все, по благословению Божию, — верные в этой Церкви, то есть в этом городе, в этой области, в этой провинции, за морем (то есть в Риме и Италии) и во всех странах мира, так что от восхода солнца до заката славится имя Господне. Все это имеет Кафолическая Церковь, истинная Мать наша, истинная супруга Своего Жениха»²⁷. «Церковь — одна для всех людей (quia per totum est). Поэтому она именуется на греческом языке кафолической (καθόλου Graece dicitur)»²⁸. До тех пор, пока Церковь пребывает в земном странствовании, в ее лоне «перемешаны добрые со злыми (mixti sunt boni malis), и злые по всей земле, и добрые по всей земле; в злых ропщет вся земля, в добрых восхваляет [Бога] вся земля»²⁹. Отсюда происходит понятие смешанная Церковь (ecclesia permixta). 

Другая, невидимая часть Церкви «пребывает всегда, со времени творения, на небесах — в союзе с Богом и не испытала совсем зла падения. Эта, блаженная, неизменно пребывает среди святых ангелов и как должно помогает своей странствующей части, потому что та и другая будут соединены общей участью в вечности, а теперь соединены узами любви, будучи вместе установлены для почитания одного Бога»³⁰. Иными словами, Церковь заключает в себе все разумные существа, прославляющие Бога и пребывающие в общении с Ним. Это и ангельский мир, и communio sanctorum — сообщество святых, живших от начала мира, которые исповедовали веру в Единого Истинного Бога и прославляли Его в подвигах своей жизни. «“Истаевает душа моя о спасении Твоем; уповаю на слово Твое” (Пс. 118, 81). Но кто может сказать так, кроме рода избранного, царственного священства, народа святого, людей, взятых в удел (см. 1 Пет. 2, 9), ожидающих Христа от начала рода человеческого до скончания века в лице каждого, кто в свое время жил, живет или будет жить здесь?»³¹ Кафоличность Церкви имеет пространственное и временное измерение. Так же как странствующая Церковь объединяет верующих во Христа людей в пространстве всего мира, так Церковь торжествующая объединяет от начала истории человечества. Это историческое измерение Церкви Августин обозначает выражением Ecclesia ab Abel («Церковь от Авеля»): «Все мы вместе — члены Христа и Его Тела. Не только те из нас, которые на этом месте, но и во всем мире; и не только те, которые живы сегодня, но — что я могу сказать?! От Авеля даже до конца мира, пока люди рождают и рождаются, и даже те, кто отошли из этой жизни, и все те, кто теперь не в этом месте, но в этой жизни родятся в будущем, — вместе есть Тело Христово и каждый по отдельности — член Христов»³². Эту Церковь святых, достигших спасения и вечной блаженной жизни, Августин именует «Градом Божиим» (Civitas Dei). Его Христос явится видимым образом в Своем Втором Пришествии в конце времен. 

Для того чтобы пребывать в кафолическом общении (catholica communione), необходимо исповедовать «чистое и правое учение», то есть православную веру, «участвовать в таинствах»³³, иметь в сердце своем любовь к Богу и ближнему. Тот, «кто не член Христов, не может получить христианского спасения. Истинные члены Христа связывают себя единством любви и соединены под Главой, Которая есть Иисус Христос»³⁴. «Любовь, которая покрывает множество грехов, есть особый дар кафолического единства и мира…»³⁵

III. Et fit Christus totus, caput et corpus — и так составился Всецелый Христос, Глава и Тело

Развивая тезис о Церкви как о Теле Христовом, Августин сформулировал оригинальную богословскую теорию о «Всецелом Христе» (Christus totus), которая лежит в сердце его экклезиологии. Согласно ей «Христос, как Глава, всегда пребывает и активно действует в Своем Теле — Церкви; Церковь и Христос составляют одну личность (person)»³⁶. 

«И Слово стало Плотию, и обитало с нами. С этой Плотию соединена Церковь, и так составился Всецелый Христос, Глава и Тело (et fit Christus totus, caput et corpus)»³⁷. В слове против ариан Августин полнее раскрывает суть этой идеи: «Господь наш Иисус Христос, братья и сестры, насколько я смог настроить свой разум на то, что написано в Писании, может быть познаваем и именован тремя способами (tribus modis intellegitur et nominatur): или же через Закон и пророков, или через послания апостолов, или через нашу веру в Его деяния, о которых мы знаем из Евангелия. Первый способ: как Бог и в отношении Его Божественной природы, которая равна и вечна с Богом перед тем, как Он воспринял плоть. Следующий способ — это то, что Он, воплотившись, пребывает Богом, Который одновременно стал человеком, и Человеком, который одновременно стал Богом; по превосходству, которое принадлежит Ему и по которому Он не приравнивается к другим человеческим существам, но является ходатаем и главой Церкви. Третий способ — как “Всецелый Христос” (totus Christus) в полноте Церкви, то есть как Глава и Тело, в меру полноты совершенного Человека (Еф. 4, 13), в котором каждый из нас является одним из членов»³⁸. Всецелым Христос называется «по отношению к Церкви, а именно — как Глава и Тело. Ибо Глава и Тело есть Единый Христос. Не потому, что без тела Он не совершенен, но потому, что соизволил быть совершенным также совместно с нами»³⁹. Августин говорит: «…Христос, приобщающий нас к Себе (concorporans nos sibi), соделывающий нас Своими членами, так что в Нем мы — тоже Христос»⁴⁰.

Существует мнение, что учение восточных отцов Церкви об обо́жении (θέωσις, deificatio) было неизвестно Августину и вообще чуждо западному богословию⁴¹. Однако в реальности Августин был хорошо знаком с ним. Можно предположить, что это было следствием влияния святителя Афанасия Александрийского, личность которого Августин безмерно почитал и был основательно знаком с его трудами. Афанасий сформулировал суть учения об обожении в следующих известных словах: «Бог Сущий впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить»⁴². Августин же в одном из слов на Рождество Христово сказал: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»⁴³. В ином слове он утверждал, что Бог восхотел «сделать людей причастниками Божественного естества (2 Пет. 1, 4)»; «не желая оставаться Тем, Кем Он был, Он восхотел стать тем, что Сам создал. Он создал то, чем впоследствии станет, потому что Он добавил человечество к божеству, Он не уничтожил божество в человечестве»⁴⁴. Комментируя Евангелие от Иоанна, он с пламенным чувством восклицал: «Возрадуемся же и возблагодарим Бога, что мы стали не только христианами, но и Самим Христом. Разумеете ли вы, братья, Божию благодать к нам? Изумитесь и возрадуйтесь: мы стали Христом!»⁴⁵ Обожение, или уподоб­ление и единство с Богом по благодати, приводит человека ко спасению — главной и конечной цели его жизни на земле. Обожение не может изменить тварную природу человека и сделать ее тождественной Божественной природе. Какой бы высоты святости человек ни достиг, он будет всегда человеком. «Итак, ясно, что он назвал людей богами, обожеств­ленными по его благодати, а не рожденными от его сущности… Тот, Кто оправдывает, обожествляет, потому что, оправдывая, Он делает нас детьми Божиими»⁴⁶. Обожение осуществимо через причастие (participatio) Божественной природе, и путь к нему лежит через единство с Богочеловеком Христом, Который стал «причастником нашей немощи и в то же время дал нам причастие Своему божеству (donans participationem suae divinitatis)». «Став причастниками Его божества, мы также будем бессмертны в вечной жизни. И залог всего этого Сын Божий дал нам… То есть, прежде чем мы стали причастниками Его бессмертия, Он Сам стал причастником нашей смертности. Поэтому как Он стал смертным не в силу Своей природы, а в силу нашей, так и мы станем бессмертными не в силу нашей, а в силу Его природы»⁴⁷. Во Христе, «Главе нашей, открывается для нас источник благодати, откуда она передается всем членам Тела по мере каждого»⁴⁸. Путь обожения предполагает, что человеку необходимо на протяжении своей жизни следовать тому, о чем говорит Евангелие. Но этот путь невозможно пройти без даров благодати Божией, которые подаются свыше в таинствах Церкви, прежде всего в Крещении и Евхаристии. «Кто, если не Христос, является хлебом с неба? Но чтобы человек мог есть хлеб ангелов, Господь ангелов стал человеком. Поэтому, если бы Он не сделал Себя таковым, мы не имели бы Его Тела; не имея Его Тела, мы не ели бы Хлеба с алтаря»⁴⁹.

IV. Sacramentum, id est sacrum signum — таинство, то есть священный знак

Под литургическим понятием Sacramenta в широком смысле блаженный Августин подразумевал религиозные предписания, обряды, священнодействия. «Ни одно религиозное общество, будь то истинная или ложная религия, не может существовать без какого-либо таинства или видимого символа, служащего связующим звеном для единства. Важность этих таинств не может недооцениваться, и только глупцы будут относиться к ним легкомысленно. Ибо если благочестие требует их, то пренебрегать ими должно быть нечестиво»⁵⁰. Ветхозаветные «таинства» (prima sacramenta), такие как хранение субботнего покоя, обрезание, жертвы, новолуния, омовения, праздники опресноков и т. д., «которые совершались, повинуясь закону, были прообразами грядущего Христа»⁵¹. Рассуждая о таинствах в Церкви, Августин, с одной стороны, называет таковыми все богослужебные установления, «переданные в Священном Предании и соблюдаемые во всем мире, утвержденные и заповеданные апостолами и всеобщими соборами (vel plenariis conciliis)»⁵². К таким установлениям Августин относит, например, «праздники Страстей, Воскресения и Вознесения Господня, Сошествия Святого Духа, совершаемые ежегодно, и другие подобные праздники, которые празднуются Кафолической Церковью везде, где она распространена»⁵³, или же обряды, связанные с оглашением (катехуменатом), покаянием, браком, молитву Господню и многое другое⁵⁴. С другой стороны, он выделяет из их числа «самые превосходные по своему значению, такие как Крещение, ставшее священным благодаря имени Троицы, причащение Его Тела и Крови и все другие средства, заповеданные в канонических Писаниях»⁵⁵. В таинствах Крещения и Евхаристии Церковь созидается как Тело Христово. В поучении, обращенном к неофитам, принявшим Крещение в праздник Пасхи, Августин говорил: «Хотя нас много, но мы составляем один хлеб, одно Тело… Помните, что хлеб делается не из одного пшеничного зерна, а из многих. Когда над вами совершались обряды экзорцизма, вас как бы обмолотили; когда вы крестились, вас как бы замесили; когда вы принимали огонь Святого Духа, вас как бы испекли… Так и с вином. Братия, подумайте о том, как делается вино. Многие ягоды прикреплены к грозди, но сок ягод сливается в одну. Христос Господь обозначил (significavit) нас таким образом и хотел, чтобы мы были частью Его, Он освятил на Своем алтаре таинство нашего мира и единства»⁵⁶.

Литургические священнодействия таинств (sacramenta corporalia) Августин называет «священными знаками». «Видимая жертва представляет собою таинство невидимой Жертвы, то есть священный знак (invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est)»⁵⁷. Видимые знаки сопричастны и служат средством, которым человеку сообщается невидимая духовная реальность таинства (res⁵⁸ sacramenti). Эту реальность нельзя ощутить посредством телесных чувств, она познается духовно (spiritaliter), разумом и религиозной верой. Но эта реальность объективно существует вне зависимости от субъективного расположения или личных качеств того, кто совершает или, наоборот, принимает таинство. Эта реальность может быть явлена в разное время в различных видимых формах, но сущности быть одной и той же, неизменной и вечной. Комментируя стихи 48–50 из 6-й главы Евангелия от Иоанна («Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет»), Августин говорит: «Этот Хлеб обозначает манну, этот Хлеб обозначает алтарь Божий. И то и другое — таинства (sacramenta): в знаках — различные, но одинаковые в реальности, которую обозначают (in signis diversa sunt; in re quae significatur paria sunt)»⁵⁹. Virtus⁶⁰ sacramenti означает спасительную силу таинства, благотворное действие, которое оказывает Божия благодать на души людей, участвующих в его совершении. Приобретет ли человек virtus sacramenti, или же таинство не принесет ему пользы — зависит от духовного расположения и добрых намерений самого человека, принимающего таинство: «…ядущий его не умрет. Но это относится к плоду таинства (ad virtutem), а не к видимому таинству: важно, чтобы человек ел внутренне, а не только внешне, чтобы он ел сердцем, а не жевал зубами»⁶¹.

«Плод (virtus), который дает Евхаристия, — Единство. Это означает, что мы принимаем Тело Христово и становимся Его членами, мы есть то, что мы приняли»⁶². Евхаристия сообщает верным общение и единство со Христом и единство друг с другом во Христе и Его Теле — Церкви. Это важнейшая для Августина мысль, которую он неустанно повторял в своих проповедях и литературных трудах: «Hoc quod videtis, sacramentum est unitatis» — «То, что видите здесь (т. е. Тело и Кровь Христовы на алтаре), — есть таинство единства»^63.

V. Panis sanctificatus per verbum Dei — Хлеб, освященный словом Божиим

Хлеб и вино Евхаристии после их освящения на алтаре становятся истинным Телом и Кровью Христа. Хотя и после освящения хлеб и вино сохраняют прежние видимые физические свойства, однако они становятся той самой Плотью и Кровью Христа, которые Он воспринял от Пречистой Девы Марии, которые вознес на Крест, которые воскресил в третий день после смерти, которые вознес в небесные селения к Богу Отцу. Это — неоспоримый догмат православной веры. Этот догмат ясно исповедовал духовный отец и учитель блаженного Августина святитель Амвросий Медиоланский: «Несомненно, что это истинная Плоть Христова, которая была распята и погребена. Значит, это действительно есть таинство Его Плоти»⁶⁴. Таинство освящается словом Христовым, которое имеет силу изменять природу веществ. В сочинениях блаженного Августина также можно найти много изречений, которые показывают его несомненное согласие с учением как своего наставника святителя Амвросия, так и других отцов Церкви. В одном из слов, сказанном в пасхальные дни, Августин учит: «Хлеб, который вы видите на алтаре, освященный Словом Божиим, есть Тело Христово. Чаша или, скорее, ее содержимое, освященное Словом Божиим, это Кровь Христа. Через них Христос, Господь наш, пожелал завещать нам Свое Тело и Свою Кровь, которые Он пролил за нас для прощения грехов»⁶⁵. В другом слове он также говорит: «Так Христос наш Господь, Который принес в жертву через страдание Свое за нас то, что принял от нас, стал Первосвященником вовеки и дал нам установление Жертвы Своего Тела и Крови, которую вы видите. Вспомните, когда Его Тело было пронзено копьем, оно излило воду и кровь, которой Он истребил наши грехи... Признайте в Хлебе То, что висело на Кресте, и в Чаше то, что излилось из Его бока»⁶⁶. «Верные понимают, что я имею в виду: они тоже узнают Христа, когда Он преломляет хлеб: не просто хлеб, а хлеб, который получает благословение Христа и становится Телом Христа»⁶⁷. На Тайной Вечери Иуда, получив из рук Господа кусок пасхальной пищи, «уготовал в себе место диаволу не тем, что принял нечто скверное, а потому что принял скверным образом». Точно так же, если человек принимает таинство Господа недостойно, это не означает, что таинство ущербно, потому что ущербен сам человек. И это не значит, что он вообще ничего не получил, но он не получил пользы от принятия таинства для своей души. «Ибо оно есть Тело и Кровь Господа даже в том случае, о котором апостол сказал: кто ест недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»⁶⁸. В Церкви существует повсеместный обычай благоговейного поклонения (adoratio) Святым Дарам перед причащением. Это означает, что христиане тем самым показывают свою веру в то, что после освящения хлеб и вино стали истинными Телом и Кровью Христовыми. «Ибо Он взял плоть от земли, потому что наша плоть происходит от земли, и Он взял плоть от плоти Марии. В этой плоти Он шествовал здесь, по земле. И эту же плоть Он оставил нам, чтобы мы питались ею для обретения жизни. Ныне никто не вкушает эту плоть до тех пор, пока предварительно не поклонится ей»⁶⁹. 

С одной стороны, Августин утверждал, что таинства, идет ли речь о Крещении или Евхаристии, совершаются в тот момент, когда «слово Божие соединяется с веществом и таким образом становится видимым Словом (Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum)»⁷⁰. Следовательно, как и святитель Амвросий⁷¹, Августин придерживался исконного латинского учения, что хлеб и вино Евхаристии освящаются произнесением над дарами евангельских verba, то есть слов Христа (Мф. 26, 26–28): «Тот хлеб, который вы видите на алтаре, освященный Словом Божиим (sanctificatus per verbum Dei), есть Тело Христово. Чаша, а точнее, то, что в ней находится, освященное словом Божиим, — это Кровь Христа»⁷². С другой стороны, в трактате «О Троице» Августин говорит об освящающем действии благодати Святого Духа в Евхаристии: «…и что, хотя и приводится человеческими руками к тому видимому образу, не может освятиться так, чтобы стать великим таинством, если невидимым образом не содействует Дух Божий»⁷³.

Иными словами, Августин не отрицал и точки зрения богословия Восточной Церкви о том, что дары Евхаристии освящаются молитвенным призыванием Святого Духа (эпиклезис). К сожалению, до наших дней не дошло никаких литургических памятников, богослужебных книг, содержащих молитвенные тексты и отражающих обрядовые особенности древней Северо-Африканской Церкви. Нам неизвестен текст евхаристический молитвы (анафоры), которую произносил блаженный Августин и другие африканские епископы и священники во время освящения даров. Но можно с большой долей вероятности предположить, что в ней ставился акцент на verba как на главном элементе, но также содержалась ярко выраженная формула эпиклезиса. В пользу этой гипотезы свидетельствуют слова старшего современника блаженного Августина святителя Оптата Милевитского из его сочинения, написанного с целью обличения схизматиков-донатистов: «Что может быть более кощунственным, чем ломать, соскребать, уничтожать алтари Господни, на которых приносилась Жертва Господня, на которые возносились молитвы людей и членов Христовых, где призывался Всемогущий Господь, куда сходил Святой Дух в ответ на молитвы, от которых многие принимали залог вечного спасения»⁷⁴. 

VI. Sacrificium Ecclesiae — Жертва Церкви 

Ветхозаветные кровавые жертвы были установлены в Законе, данном Богом Моисею, не потому, что Бог нуждался в них. Августин считал, что смысл этих установлений сводится, во-первых, к тому, чтобы научить народ Израиля главным заповедям Закона о любви к Богу и друг к другу: «…жертвоприношения были знаком того, в чем выражается наше желание быть в общении с Богом и помогать ближнему в достижении той же самой цели… Все, что различным образом предписано было насчет жертв в скинии или храме, все это служило для обозначения любви к Богу и ближнему, ибо “на этих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” (Мф. 22, 40)». Во-вторых, ветхозаветные жертвы служили пророческими прообразами, «многоразличными и разнообразными знаками» этой истинной Жертвы — спасительной крестной Жертвы за весь человеческий род, которую принес Христос на Голгофе, будучи одновременно и Жертвой, и Первосвященником — Ходатаем Нового Завета. Единственная и совершенная Жертва была принесена ради искупления грехов и примирения человечества с Богом. Спасительная сила церковных таинств проистекает от жертвенного подвига Спасителя — «из пронзенного копьем ребра усопшего на Кресте Христа проистекли все таинства Церкви»⁷⁵. Августин, комментируя евангельскую фразу «но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода (sed unus militum lancea latus eius aperuit, et continuo exivit sanguis et aqua)(Ин. 19, 34)» , обращает внимание, что в тексте используется «многозначительный» глагол aperio (открывать). «Он [апостол Иоанн Богослов] не сказал: нанес удар, ранил в бок или что-то подобное. Он сказал — открыл, чтобы показать, что из ребер Христа была открыта дверь жизни, из которой вытекали таинства Церкви, а без них нельзя войти в ту жизнь, которая есть жизнь истинная. Эта кровь была пролита для прощения грехов; эта вода наполняет чашу спасения и является одновременно питьем и омовением»⁷⁶.

Через причащение Евхаристии верующие, пребывающие в Церкви — Теле Христовом, усваивают плоды той единовременной спасительной Жертвы Христа, принесенной Им на Кресте, и одновременно сами приносят себя в жертву Богу Отцу через Христа, став членами Его Тела. «…Весь этот искупленный град, то есть собор и общество святых, приносится во всеобщую жертву Богу тем великим Священником, Который принес и Самого Себя за нас в страдании в образе раба, чтобы мы для такой Главы были телом... “Мы многие составляем одно тело во Христе” (Рим. 12, 5). Вот жертва христианская! Это-то Церковь и выражает известным для верующих таинством алтаря, которым показывается ей, что в том, что приносит, приносится она сама»⁷⁷; «Поэтому этот истинный Посредник, Который, приняв образ раба, сделался Посредником между Богом и людьми, человек Христос Иисус, хотя в образе Бога и принимает Жертву вместе с Отцом, с Которым Он — Бог Единый, однако в образе раба предпочел скорее быть Жертвой Сам, чем принимать ее… Таким образом, Он — и Священник, приносящий жертву, и в то же время Сам — приносимая Жертва. Повседневным таинством этого Он благоволил быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи Телом этой Главы, считает приносимой через Него саму себя»⁷⁸.

Так же как Христос совершил крестную Жертву по любви к человечеству, и Жертву Евхаристии Церковь совершает, будучи движимой благодарной жертвенной любовью к Богу: «Ему приносим жертву смирения и хвалы на алтарь сердца огнем пламенной любви. Очищаемся от всякой скверны грехов и злых вожделений и освящаемся Его именем, чтобы видеть Его, как может быть Он видим, и соединиться с Ним»⁷⁹. Одновременно Церковь, совершая Евхаристию, приносит Бескровную Жертву за всех живущих в мире, как за христиан, так и за всех тех, кто еще не просвещен светом истинной веры: «Удержитесь ли вы от ответа “аминь”, когда услышите, как епископ у алтаря Божиего увещевает верующих молиться Богу или сам громко молится Ему, чтобы призвать неверующие народы принять его веру?»⁸⁰ Жертва Евхаристии приносится также в ходатайство перед Богом за всех тех, кто завершил свой земной путь: «Вся Церковь уважает то, что по сути является преданием отцов: мы молимся о тех, кто умер в общении с Телом и Кровью Христа, когда они поминаются во время жертвоприношения; и мы помним, что Жертва приносится и за них»⁸¹. Этот тезис является важным аргументом против протестантского богословия, отрицающего тот факт, что Евхаристия — это Бескровная Жертва Церкви за живых и усопших. 

VII. Panis quotidianus — Хлеб насущный

Святой Августин, так же как и святитель Амвросий⁸², настаивает на необходимости ежедневного приобщения Евхаристии. Как человеку необходимо ежедневно питаться телесной пищей, так и душу необходимо насыщать «духовной пищей», «Таинствами Тела и Крови Христовых, которые мы ежедневно принимаем»⁸³. В устах святого Августина выражение из Молитвы Господней хлеб насущный, или ежедневный хлеб (panis quotidianus), имеет двоякий смысл. «Хлеб Евхаристии да будет нам ежедневным хлебом, который мы едим, чтобы быть живыми. Когда мы достигнем Самого Христа, тогда нам не нужно уже будет принимать Евхаристию… Так что Евхаристия для нас — пища на каждый день. Мы должны, однако, ее принимать не ради того, чтобы приобрести вновь телесную крепость, но и духовную силу… Однако то, что я проповедую вам, тоже есть ваш ежедневный хлеб, это же касается и песнопений, которые вы слышите. Все эти вещи необходимы для нашего странствия по пути земной жизни. Когда же мы достигнем цели нашего пути, нам не нужно будет слушать чтение книги. Мы увидим Само Слово, будем вкушать, слушать и пить Его»⁸⁴. В поучениях готовящимся к принятию таинства Крещения (competentes) Августин говорит: «Наша ежедневная пища на этой земле — Слово Божие, которое преподается всегда в церквях. Наше вознаграждение по­сле труда (в винограднике Христовом) — вечная жизнь. Опять же, если под ежедневным хлебом вы понимаете то, что верные принимают, и то, что вы примете, когда вы будете крещены, то есть веская причина, по которой вы просите и говорите: “Дай нам хлеб насущный на каждый день”, чтобы вы могли жить так, чтобы не быть отлученными от святого алтаря»⁸⁵. 

Однако так же, как и святитель Амвросий, святой Августин признает, что ежедневное причащение не было в обычае у восточных христиан: «Те, большинство которых живут в восточных краях, не участвуют в Вечери Господней каждый день… Отсюда следует, что это не считается ежедневным хлебом в их странах, ибо, если бы это было не так, то тех, кто не причащается ежедневно, обвинили бы в совершении тяжелого греха»⁸⁶. Свое воздержание от ежедневного причащения они «без преткновения» обосновывали установлением Церкви, что вызывало явное недоумение святого Августина. Причиной этого воздержания объявлялось благоговение перед святыней и страх недостойного причащения из-за действительной или мнимой греховности. 

Августин уважительно относился к тому, что у разных христианских народов и в разных церквях существуют обычаи, которые могут существенно отличаться друг от друга. «Например, кто-то постится в субботу, кто-то нет, кто-то причащается Тела и Крови Христовых каждый день, другие принимают их в установленные дни, в некоторых местах не проходит ни дня, чтобы Жертва не приносилась, в других — только в субботу или день Господень (Dominica — воскресенье), или это может быть только день Господень. В отношении этих и всех других различных обычаев, которые могут встречаться повсюду, каждый свободен подчиняться им или нет, как он пожелает. Но нет лучшего правила для мудрых и серьезных христиан в этих вопросах, чем придерживаться практики, более распространенной в церкви, которую он в данное время посещает. Ибо тот обычай, который явно не противоречит вере и общепринятой морали, следует считать не имеющим важности и соблюдать ради братства с теми, среди кого мы живем...»⁸⁷

                                                                                           ***

Прошло шестнадцать веков с того времени, когда великий учитель Церкви блаженный Августин вдохновенно проповедовал с церковной кафедры и писал свои многочисленные творения. Однако те мысли и суждения, которые Августин произносил о Церкви Христовой и ее священных таинствах, не утратили своей значительности и в наши дни. Испытания на прочность братского общения и единства Православных Церквей во всем мире является самой острой, злободневной церковной проблемой современности. И у Августина мы находим очень ясные, пронзительные мысли о том, что нет ничего важнее кафолического общения в любви и мире, ибо Церковь — не просто человеческое сообщество. Она есть единство в богочеловечестве «Всецелого» Христа (Christus Totus). «Я увещеваю вас, я умоляю вас… — через века звучит призыв великого и премудрого учителя блаженного Августина, — любите эту Церковь, будьте в этой Церкви, будьте этой Церковью, любите Доброго Пастыря, Жениха столь прекрасного, Который не обманывает никого, Который не желает никому погибнуть. Молитесь также за рассеянных овец, чтобы они пришли, чтобы они познали Его, чтобы они любили Его, чтобы они были единым стадом при Едином Пастыре»⁸⁸. В его теории о «смешанной» Церкви (Ecclesia mixta), пребывающей в земном мире, мы находим четкие, обезоруживающие ответы на вызовы современной секулярной и антиклерикальной пропаганды, нередко спекулирующей на мнимых и действительных недостатках внутренней церковной среды. Для немалого количества христиан, только начинающих свой духовный путь, столкновение с нравственным несовершенством в церковной среде нередко становится непреодолимым соблазном, из-за которого они покидают церковную ограду. Причина духовного кризиса таких христиан кроется в том, что они сами изначально имеют иллюзорные представления о том, что есть Церковь по своей сущности. Церковь действительно есть Тело Христово, и Главой его является Сам Христос Спаситель. Но члены этого Тела — люди, и каждый из них имеет свои достоинства и недостатки. Именно потому, что Кафолическая Церковь Христа — одна во всем мире, она объединяет в своем лоне праведных и грешных, сильных и немощных. «Sancta Ecclesia nos sumus!» — «Святая Церковь — это мы!»⁸⁹ В святых таинствах, прежде всего в таинстве Тела и Крови Господних, мы становимся причастными Всецелому Христу и через Него делаемся причастными Божественному естеству. Без Церкви, без ее таинств достичь спасения невозможно, поскольку спасения невозможно достичь без Христа.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ Сочинение, написанное в защиту христианской веры от критики и обвинений со стороны язычества, доказывающее превосходство христианской религии над язычеством.

² Quasten J. Patrology. Vol. II. Westminster, Maryland, 1986. P. 154, 217–219. 

³ Altaner B. Patrology. NY, 1961. Р. 492–493. 

⁴ Ясперс К. Великие философы мира. Кн. 2: Платон, Августин, Кант / пер. с нем. М., 2019. С. 193.

⁵ Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 33. 

⁶ Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. C. 243. 

⁷ Demaсopoulos G., Papanikolaou A. Augustine and the Orthodox: «the West» in the East // Orthodox Readings of Augustine. NY: St. Vladimir’s seminary, 2008. P. 30. 

⁸ Azkoul Michael, fr. The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church. Ontario, Canada, 1990. P. 10. 

⁹ Ibid. P. 57. 

¹⁰ Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 618. 

¹¹ Там же.

¹² Caelestinus I, papa. Apostolici verba, 237 // Denzinger H. Enchiridion Symbolorum: A Compendium of Creeds, Definitions and Declarations of the Catholic Church. Ed. XLIII / by P. Huenermann. Bilingual edition. San Francisco, 2012. P. 87–88. 

¹³ Hormisdas, papa. Sicut ratione (520). 366 // Ibid. P. 132. 

¹⁴ Bonifatius II, papa. Per ilium nostrum. 399 // Ibid. P. 141. 

¹⁵ Retractatio — пересмотр, изменение взглядов.

¹⁶ Demaсopoulos G., Papanikolaou A. Op. cit. P. 13.

¹⁷ Gregorius Magnus, papa. Register Epistolarum X. 16. The Letters of Gregory the Great / translated by R. C. Martin. Vol. 3. Toronto, 2004. P. 726.

¹⁸ Ibid. XII. 16a. P. 821.

¹⁹ Beda Venerabilis. De temporum ratione // PL. 90. Col. 560. 

²⁰ Photius, Patriarcha. De Spiritus Sancti Mystagogia. 68 // PG. 102. Col. 346.

²¹Flogaus R. Inspiration – Exploitation – Distortion: The Use of st. Augustine in Hesychast Controversy // Orthodox Readings of Augustine. NY, 2008. Р. 79.

²² Мейендорф Иоанн, прот. Указ. соч. C. 256. 

²³ Enchiridion de Fide, Spe et Charitate 15. 56. Все цитаты из трудов блаженного Августина приводятся по собранию текстов, размещенному на электронном ресурсе: Sant’Agostino/Augustinus Hipponensis // URL: https://www.augustinus.it/latino/index.htm (дата обращения: 12.04.2022). 

²⁴ Retractationes II, epilogus.

²⁵ Ennaratio in psalmum 99. 3. 2.

²⁶ Contra litteras Petiliani 2. 9.22. 

²⁷ Sermo 213. 8. 

²⁸ Epistula ad catholicos de secta donatistorum 2. 2.

²⁹ Ennaratio in psalmum 99. 3. 2.

³⁰ Enchiridion. 

³¹ Ennaratio in psalmum 118. 20. 1. 

³² Sermo 341. 11.

³³ De vera religione 5. 8–9. 

³⁴ Epistula ad catholicos de secta donatistorum 2. 2.

³⁵ Contra litteras Petiliani 3. 16. 21.

³⁶ Trapè Agostino. Saint Augustine // Patrology / ed. by Johannes Quasten. Vol. IV. Ch. VI. Allen, Texas, s.a. P. 447. 

³⁷ In epistolam Ioannis tractatus 1. 2.

³⁸ Sermo 341. 1. 

³⁹ Ibid. 341. 11. 

⁴⁰ Ennaratio in psalmum 26. 2. 2. 

⁴¹ Fleteren F., van. Deification, Divinization // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / ed. by Allan D. Fitzgerald. Cambridge, 2009. P. 265. 

⁴² Афанасий Александрийский, свт. Послание на ариан 1. 39 // Творения. Ч. 2. Сергиев Посад, 1902. C. 227.

⁴³ Sermo 13 de Tempore // PL. 39. Col. 1097–1098.

⁴⁴ Sermo 192. 1. 1.

⁴⁵ In Evangelium Ioannis tractatus 21, 8.

⁴⁶ Ennaratio in psalmum 49. 1. 2. 

⁴⁷ Ibid. 146. 5. 11.

⁴⁸ De praedestinatione Sanctorum 15. 31.

⁴⁹ Sermo 130. 2.

⁵⁰ Contra Faustum Manichaeum 19. 11.

⁵¹ Ibid. 19. 13.

⁵² Epistola 54. 1.

⁵³ Ibid.

⁵⁴ См.: Cutrone Emmanuelle J. Sacraments // Augustine through the Ages: An Encyclopedia. P. 742.

⁵⁵ Epistola 54. 1. 

⁵⁶ Sermo 272. 1. 

⁵⁷ De civitate Dei 10. 5.

⁵⁸ Предмет, сущность, суть (лат.). Слово «реальность» от латинского res. 

⁵⁹ In Evangelium Ioannis tractatus 26. 12.

⁶⁰ Сила, энергия, дарование (лат.).

⁶¹ In Evangelium Ioannis tractatus 26. 12.

⁶² Sermo 57. 7.

⁶³ Sermo 229 A. 

⁶⁴ Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis 53 // Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 1. М.: ПСТГУ, 2012. С. 295.

⁶⁵ Sermo 227. 1. 

⁶⁶ Sermo 228 b. 2. 

⁶⁷ Sermo 234. 2.

⁶⁸ De Baptismo contra Donatistas 5. 9.

⁶⁹ Ennaratio in psalmum 98. 9.

⁷⁰ In evangelium Ioannis tractatus 80. 3.

⁷¹ «Этот хлеб является обычным хлебом только до слов освящения (verba sacramentorum). Как только наступит время освящения (consecra­tio), из хлеба он станет Телом Христовым» (Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis 4. 14 // Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 1. С. 224). 

⁷² Sermo 227. 1.

⁷³ De Trinitate 3. 10.

⁷⁴ Optatus. De Schismate donatistorum 6. 1. Цитата приводится по английскому переводу: Saint Optatus, Bishop of Milevis. Against the Donatists / translated by M. Evans. Liverpool, 1997. P. 115. 

⁷⁵ In Johannis Evangelium tractatus 15. 8. 

⁷⁶ Ibid. 120. 2. 

⁷⁷ De civitate Dei 10. 7.

⁷⁸ Ibid. 10. 20.

⁷⁹ Ibid. 10. 3.

⁸⁰ Epistola 55. 18. 34.

⁸¹ Sermo 172. 2. 

⁸² «Если же это каждодневный Хлеб, то почему ты должен принимать его однажды в год (post annum illum), как это в обычае на Востоке у греков? Принимай ежедневно то, что будет ежедневно полезным для тебя. Живи так, чтобы ты был достоин принимать его каждый день. Кто недостоин принимать его ежедневно, тот недостоин принимать его и однажды в год» (Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis V. 25 // Собрание творений на латинском и русском языках. Т. 1. С. 245).

⁸³ De sermone Domini in monte secundum Matthaeum 2. 7.

⁸⁴ Sermo 57. 7. 

⁸⁵ Sermo 56. 9. 

⁸⁶ De Sermone Domini in monte secundum Matthaeum 2. 7. 

⁸⁷ Epistola 54. 2. 

⁸⁸ Sermo 138. 10. 

⁸⁹ Sermo 213. 8.

протодиакон Константин Маркович

23 сентября 2022 г. 16:00

Ключевые слова: блаженный Аврелий Августин, Вселенский собор, Таинства Церкви, Тайная Вечеря, Бескровная Жертва, Евхаристия, Евангелие, Африка, Вселенская Церковь, Иоанн Златоуст, кафолическое общение, секуляризм, христианство