Общецерковный суд в своем решении по делу № 02-04-2010 «из соображений церковной икономии» отменил решение епархиального церковного суда. Актуализация концепции икономии как важнейшего церковно-правового принципа требует терминологического, историко-юридического и догматического анализа этого понятия. В предлагаемой нашим читателям статье предпринимается попытка исследовать правовое содержание и функции икономии.
Икономия (οἰκονοµία) представляет собой один из важнейших принципов в церковном праве. В данный момент распространенным пониманием икономии является ее толкование как отступления от безусловного и точного осуществления канонического порядка, вызываемое по инициативе компетентной церковной власти с целью достижения условий спасения для членов Церкви в каждом отдельном случае. Существует также и более общее понимание икономии как принципа приведения объективного правопорядка в соответствие с конкретными изменяющимися условиями.
Вместе с тем Православная Церковь не имеет до сих пор официальной доктрины икономии, даже несмотря на попытки вынести обсуждение этой проблемы на межправославный уровень. Так, Межправославная комиссия по подготовке Святого и Великого Собора (Женева, 16–28 июля 1971 года) определила в своем докладе икономию как «преисполненное любви отношение Церкви к своим членам, нарушающим Ее канонические постановления, а равным образом и к христианам, пребывающим вне Ее и желающим вступить в Ее лоно», а ее функцию в отношении таинств — следующим образом: «Икономия как экстренное средство ко спасению превосходит то дело, которое Церковь исполняет по акривии через святые таинства». Положения этого доклада были подвергнуты резкой критике со стороны профессоров богословского факультета Афинского университета П.Вратциотиса, П.Трембеласа, К.Муратидиса, А.Феодору и Н.Вратциотиса как страдающие неполнотой и заблуждениями, прежде всего в связи с отождествлением ее со «снисхождением»1.
Трудности, испытываемые современными канонистами в связи с определением икономии, обусловлены в том числе слабой формальной разработанностью понятия в византийскую эпоху2.
Значение термина «икономия»
Первоначальное значение слова «икономия» — управление домом, ведение хозяйства. Подобное значение термина зафиксировано в ряде текстов Нового Завета (Лк. 12, 42; 1 Кор. 4, 2; Гал. 4, 2). В 16 каноне Трулльского Собора слово употреблено в значении «домостроительства»: семь диаконов, поставленных апостолами, исполняют «домостроительство для общей потребности» (τὴν οἰκονοµίαν τῆς κοινῆς χρείας ἐγχειρισθέντες).
В христианской литературе начиная с конца IV века за термином «икономия» закрепляется значение определенной юридической меры, состоящей в изменении церковного правопорядка с целью обеспечения условий спасения человека в текущих обстоятельствах. В таком смысле ради различения от множества других значений это понятие позже начинают распространять в словосочетание «церковная икономия» по образцу второго правила II Вселенского Собора3, где оно еще лишено указанного узкого значения.
В целом в византийской христианской литературе не было создано систематического учения об икономии. Христианские авторы использовали это понятие в самом общем виде, часто вне строго юридического контекста, с преимущественным значением «целесообразного дейст-вия компетентной церковной власти»4.
Святой Афанасий Великий в своем письме к епископу Руфиниану по поводу временно вступивших в общение с арианами клириков поясняет, что снисходительного отношения заслуживают те из них, кто был увлечен насилием и нуждой, и к тому же пошли на это «с неким благоусмотрением» (πως οἰκονοµικῶς)5, то есть имея в виду не соображения собственного благополучия, а интересы вверенного им служения. В письме к Аммуну, не используя понятия икономии, он достаточно точно описывает меру, которая позднее начинает квалифицироваться как церковная икономия: «Одно и то же в известном отношении и не вовремя непозволительно, а в другом отношении и благовременно — не воспрещается и дозволяется»6.
Для святого Василия Великого икономия также не была однозначным понятием, относящимся со всей определенностью к церковно-правовой сфере. В своем письме к клиру Колонии, который был недоволен перенесением епископской кафедры из Колонии в Никополь, он утверждает, что это является «прекрасным решением тех, кому вверено управление Церквами» (οἰκονοµία καλή… παρὰ τῶν οἰκονοµεῖν τὰς Ἐκκλησίας πεπιστευµένων γεγένηται)7. В его понимании эта мера, согласная с волей Божией и направленная на достижение церковного блага, предпринимается по причине «трудного времени»8. В таком же значении он использует этот термин в Первом каноническом послании святому Амфилохию Иконийскому (пр. 1): «Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих (οἰκονοµίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), прияти крещение их [кафаров], то да будет оно приемлемо».
Святой Кирилл Александрийский говорит об икономии как о мере чистой целесообразности, подходя уже несколько ближе к достаточно строгому употреблению этого понятия: «Икономия ради известных обстоятельств бывает, когда ненадолго пренебрегают должным, отлагая нечто в сторону, чтобы приобрести большее». Далее в том же тексте следует яркое сравнение применяющих икономию с моряками, попавшими в шторм и бросающими за борт нечто маловажное, чтобы спасти корабль и свои жизни9.
В обращениях к икономии других авторов на первом месте также стоит идея целесообразности. Святой Евлогий Александрийский (579–601) в рамках полемики с египетскими монофизитами написал небольшой трактат, специально посвященный икономии. В нем он, не приводя ее определения, отмечает, что «икономия зачастую применяется на краткое время, когда допускается нечто недолжное, ради долговременной непоколебимости благочестия, а также чтобы расстроить дерзания замышляющих против истины»10.
Преподобный Феодор Студит, порвавший отношения с Патриархом Никифором по причине различно понимаемой икономии, считал, что «предел икономии состоит в том, чтобы не нарушать совершенно какое-нибудь постановление, и не вдаваться в крайность, и не причинять вреда важнейшему в том случае, когда можно сделать малое послабление согласно времени и обстоятельствам, чтобы таким образом легче достигнуть желаемого»11.
В соборных постановлениях термин «икономия» в техническом смысле начинает использоваться лишь на Трулльском Соборе. О целесообразности икономии и ее временном характере говорится, например, в 29-м правиле Собора. Этот канон отменяет дозволение Карфагенского Собора (пр. 46) совершать Литургию в Великий четверг не натощак: «Святые отцы оные, может быть, по некоторым местным причинам, полезным для Церкви, учинили такое распоряжение (букв.: применили такую икономию)», которое Собор в свою очередь счел полезным отменить. Именно отцы Трулльского Собора задают широкий спектр церковно-правовых вопросов, которые они определенно стремятся разрешить на основании церковной икономии, или указывая на нее явно (пр. 29, 30, 37), или с помощью обычных синонимов — снисхождение, человеколюбие (пр. 3, 93).
На основании приведенных рассуждений об икономии можно сделать лишь самое общее заключение, что она есть мера целесообразности в разрешении текущих проблем жизни Церкви, причем целью, оправдывающей в известной мере выбор средств для ее достижения, является благо всей Церкви или отдельных верующих. К сожалению, сравнительно немногие упоминания о «канонической» икономии в источниках зачастую имеют слишком общий вид, выходя за пределы чисто юридических отношений. Характерно, что Матфей Властарь (1280–1350) не отвел этому важнейшему юридическому принципу отдельной главы в своем систематическом сборнике церковного права «Алфавитной синтагме».
Выяснение юридического содержания понятия существенно облегчается, если при установлении его происхождения отправляться от нравственно-правовых принципов греческой философии и римского права.
Правовое содержание
и функции икономии
Принцип церковной икономии в своем юридическом содержании восходит к «милости» (ἐπιείκεια) Аристотеля и к «справедливости» (aequitas) римского права.
Аристотель12 полагал, что, поскольку позитивный закон имеет общий характер (καθόλου), но о некоторых вещах невозможно судить в общем виде, ἐπιείκεια выступает «коррективой» (ἐπανόρθωµα) закона, исправляя возможную погрешность суждения, предопределенную «природой вещей». Таким образом, ἐπιείκεια устраняет неадекватность позитивного права в его применении ко всему многообразию человеческих отношений13.
Вопрос о степени влияния Аристотелевой ἐπιείκεια на содержание икономии до сих пор остается не проясненным до конца, несмотря на известную схожесть их функций14. Более вероятным считается влияние хорошо разработанного римским правом принципа aequitas (равномерность, справедливость). Aequitas является одним из самых распространенных в классической правовой доктрине терминов, который использовался в качестве мотивировки и обоснования многих абстрактных или частных норм права. Аequitas есть принцип целесообразного изменения правопорядка ввиду общего блага, к которому он предоставляет равный и удобный доступ для всех граждан. В частности, это выражалось в том, что правовая защита могла предоставляться в подобных друг другу случаях не в одинаковой мере и не в одинаковой форме, в зависимости от конкретных обстоятельств.
Названные характерные черты aequitas оказали влияние на юридическое содержание церковной икономии, так что она в основных своих функциях в церковном праве становится аналогией «справедливости» гражданского права. Икономия исходит из идеи равного участия членов Церкви в оправдании Божием (ср.: Деян. 11, 17; 2 Пет. 1, 1). Вместе с тем на ее содержание продолжало влиять и догматическое значение понятия в смысле Божественного домостроительства, так что в использовании икономии могли иногда усматривать подражание Божественной икономии. Патриарх Николай Мистик, например, определял икономию только через «человеколюбие» («икономия есть подражание Божественному человеколюбию»15). Многогранная сложность этого принципа затрудняет его строгое юридическое определение. По этой причине в различных контекстах синонимами икономии выступают такие понятия, как «снисхождение» (συγκατάβασις, συµπάθεια, benignitas), «человеколюбие» (φιλανθρωπία, humanitas) и, наконец, «справедливость» (δίκαιον, aequitas), в зависимости от конкретной функции икономии при решении конкретных проблем церковной жизни. Стоит заметить, что «человеколюбие» выражает не всю сущность церковной икономии, а только отдельное ее проявление, поскольку икономия может привести и к большей строгости права, если это будет соответствовать соображениям целесообразности. Смешение икономии с гуманностью, ограничивающее многообразие функционирования этого принципа, происходит в более позднее время. Отцы Анкирского и Неокесарийского Соборов, допуская смягчение пенитенциальных норм, еще употребляют более адекватный термин «φιλανθρωπία», а не «οἰκονοµία» (Анкир. 5, 16, 21; Неокес. 2); так же поступают и отцы Никейского I Вселенского Собора (пр. 5, 11, 12).
Сингулярное право
Самой употребительной функцией икономии является создание сингулярного права для лиц, которых в силу особых причин справедливость вынуждает поставить в исключительное положение по отношению к действующему общему права. Необходимость этой меры обусловлена духовным благом как их самих, так и Церкви в целом, частью которой они являются. Такая икономия может применяться как для отдельных лиц, так и для целых групп. Чаще всего эта икономия направлена на обеспечение доступности церковных благ тем ее членам, которые находятся в положении, ограничивающем их возможности, например в состоянии духовной (Трул. 3) или телесной (Ап. 69) слабости, переживают внешние трудности: войну, неблагоприятные климатические условия и т.д.
Святой Кирилл Александрийский в своей переписке по окончании III Вселенского Собора, когда назрела необходимость восстановить общение с прежними его антагонистами («восточными» епископами), упоминает икономию как принцип, способствующий упорядочению сложившейся обстановки: «Чтобы нам не показаться любопрительными, обымем общение с благочестивейшим епископом Иоанном, снисходя ему, и ради икономии не слишком строго судя раскаявшихся. Это дело требует, как я уже сказал, великой икономии»16.
Показательным примером икономии такого рода является мера, выработанная III Вселенским Собором в отношении бывшего памфилийского митрополита Евстафия, малодушно оставившего свою кафедру. Эфесские отцы в своем Послании собору Памфилийской провинции сочли необходимым «помиловать старца» и постановили оставить ему епископское достоинство. Зонара в своем комментарии замечает: «И буква сказанного послания показывает, что то всё было икономией ради малодушия Евстафия»17.
Такое представление об исключительном характере икономии полностью соответствует положению римского права о невозможности распространения сингулярных норм по аналогии.
Указанная особенность такой икономии отражена и в ряде постановлений константинопольских патриархов XVIII века, разрешающих вступление в брак, заключению которого препятствовали родственные отношения. В большинстве этих постановлений имелось следующее стереотипное указание: «Это разрешение предоставляем только указанным лицам частным образом (ἰδίως) по икономии (κατ’ οἰκονοµίαν), ради настоятельной нужды, а прочим подобным лицам мы не предоставляем такого разрешения»18.
Трулльский Собор, опираясь на икономию, разрабатывает сингулярное право для епископов, чьи епископии оказались оккупированными варварами (пр. 37). В этом случае епископы пользуются всеми правами своего престола: рукополагают клириков, занимают соответствующее кафедре место в собраниях епископов и т.д. Мотивируется такое решение следующим образом: «Ибо, если при нужде времени точность [применения закона] ограничивается, пределы икономии не ограничиваются»19. В правиле 30 отцы Трулльского Собора делают исключение для священников «в варварских Церквах», то есть за пределами империи. Поскольку они имели обычай разлучаться по согласию со своими женами, им запрещается отныне иметь с ними сожительство под любым видом, вопреки общецерковному праву. Мотивируется же эта строгая мера церковным благом, которое достигается через икономию: «Желая все творити к созиданию Церкви, разсудили мы и в иноплеменнических Церквах обретающихся священников благоустроити».
Правоприменительная практика
Икономия может применяться при выборе пастырской санкции (епитимии) по отношению к впадшему в тяжкий грех. В церковном дисциплинарном праве перед компетентной властью стоит задача исследовать не только внешние обстоятельства падения, но и намерения согрешившего, и с ними сообразовать объем наказания, подобно субъективному вменению в уголовном процессе. Об этом говорит, например, Василий Великий в послании Амфилохию Иконийскому (пр. 53): «Подлежит суду не видимость, но намерение». В этом же послании святой Василий рекомендует своему корреспонденту «по особенности случая продолжити наказание или облегчити» (пр. 54); и во многих других местах (пр. 2, 3, 74, 75, 84, 85) он повторяет, что духовный отец не связан определенным временем отлучения при наложении наказания: оно может ужесточаться или смягчаться, причем не только в момент вынесения приговора (наложения епитимии), но и в процессе несения наказания, в зависимости от усердия, меру которого оценивает сам духовный судья — епископ. В целом ряде правил (56–58, 60, 62, 65) святой Василий сам акт суждения о степени виновности согрешившего обозначает глаголом «икономствовать» (οἰκονοµεῖσθαι).
Церковное правотворчество
Икономия может выступать как обоснование церковного правотворчества как при создании новых норм по аналогии с уже существующими, так и при реформировании общих принципов церковного права. При этом законодательный процесс «по икономии» должен проводиться в рамках святоотеческого предания, в противном случае икономия превращается в произвол и нечестие.
В качестве примера юридической аналогии может быть названо 3-е правило святого Григория Нисского, в котором добровольное занятие чародейством уподобляется свободному отступничеству от веры и предписывается соответствующее наказание — пожизненное отлучение. В комментарии Вальсамона к этому правилу сказано, что «если, как вероотступники, не веруя, что Христос есть Бог, и не надеясь на Его помощь, они призвали помощь демонов: будут подлежать икономии (οἰκονοµηθήσονται) в качестве преступников и свободно отрекшихся от веры» (следует отметить, что на икономию указывается здесь вне всякой связи со «снисхождением»). Те же, кого подвигла обратиться к чародеям «несносная нужда, овладевшая слабою их душею», приравниваются по аналогии в отношении последствий их падения к отступникам, не выдержавшим тяжких истязаний. К ним должно быть «явлено человеколюбие по подобию тех, которые во время исповедания не возмогли противостать мучениям»20.
Такой же подход применяет святой Василий Великий в своем 60-м правиле, определяя степень вины и соответствующее наказание подвижницам, давшим обет девства и впоследствии впавшим в блуд. Он аналогически распространяет на них наказание, предусмотренное прелюбодеям. Вальсамон в комментарии отмечает: «Деву, давшую такое обещание, если она падет, святой определяет устраивать (ὁρίζει ὁ ἅγιος… οἰκονοµεῖσθαι), то есть подвергать епитимии, как прелюбодеиц»21.
Вселенские Соборы занимались и непосредственным реформированием общих принципов церковного права. Так, 12-е правило Трулльского Собора, вводя обязательное безбрачие епископата, отменило тем самым прежнее положение, зафиксированное в 5-м правиле святых апостол, согласно которому епископ «да не изгонит жены своея под видом благоговения». Трулльские отцы обосновывали эту реформу соображениями церковного блага, ибо они взялись за нее, «имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств». Таким образом, эта мера оправдывается целесообразностью, и, несмотря на неупотребление в этом правиле термина «икономия», это решение может расцениваться как икономическое по существу. Приходится признать, однако, что церковное законотворчество в целом гораздо реже ищет формальных обоснований для самого себя, чем, например, римское право, опиравшееся в большинстве подобных случаев на упоминавшийся уже принцип aequitas. В настоящее время глубокий преобразовательный процесс в Церкви теоретически возможен, однако практически труден, ибо «отменить тот или другой существующий закон может власть или равная, или высшая той, которою данный закон был издан»22. Законодательство Вселенских Соборов, составляющее фундамент канонического права, может изменять лишь не менее авторитетный орган церковной власти, то есть новый Вселенский Собор. Например, Константинопольский Патриарх Гавриил III (1702–1707), подвергая критике запрет брака в 6-й степени свойства и, соответственно, разрешая его, не решается оформить это мнение в виде синодального законодательного акта, отменяющего прежний порядок, но, отождествляя свою «икономию» со «снисхождением», дозволение адресует только подателям прошения в качестве привилегии23.
Особенности функционирования икономии
Применять икономию имеют право только, по слову святого Евлогия Александрийского, «служители Христовы и домостроители Божиих Таин», то есть православные архиереи, индивидуально или на соборах. Правом икономии пользуется всякая компетентная церковная власть; пресвитер использует икономию только по делегированному праву и ограниченно: при исповеди и в вопросах душепопечения (например, индивидуального поста), служения Литургии в экстренных случаях вне храма (если имеет заранее согласие епископа) и т.д.
«Икономия только тогда используется правильным образом, когда не повреждается учение благочестия»24, то есть не касается догматического учения Церкви.
Кроме этого, преподобный Феодор Студит различал икономию временную и постоянную: «Имеет постоянную силу позволение, данное святым Афанасием италийцам, — употреблять выражение πρόσωπα вместо ὑποστάσεις. А на время, например, распоряжение апостола касательно обрезания, или Василия Великого — касательно Святого Духа. То, что было допущено до некоторого времени, не подлежит осуждению и нисколько не странно и не беззаконно, а только уклончиво и не очень точно. Это — временная икономия»25. Очевидно, временный характер будет иметь икономия, создающая сингулярное право, а постоянный — в случае умеренного или широкого реформирования действующего правопорядка, проводимого с опорой на нее.
К созданию сингулярного права относится различение икономии ретроактивной (post factum), когда ее применение следует за правонарушением, и превентивной (ad faciendum), когда она вызывает соответствующую реакцию компетентной власти во избежание неблагоприятного события, ожидаемого в будущем.
Икономия и акривия
Как отмечал архиепископ Петр (Л’Юилье), икономия как мера целесообразности не противопоставлялась акривии в течение патристического периода, находясь в иной плоскости суждений. Под акривией, в согласии со Священным Писанием (Деян. 22, 3: «ἀκρίβεια νόµου»; ср. также 26, 5), понималось следование точному смыслу юридической или нравственной нормы, в то время как под икономией подразумевали возможность восполнения позитивного правопорядка в тех обстоятельствах, которые были не предусмотрены законодателем и которые могли повлечь за собой, без применения икономии, неблагоприятные последствия для отдельных лиц или всей Церкви в целом. По этой причине святой Василий Великий в правилах 3 и 89 противопоставляет акривию не икономии, а обычаю26, так как содержание обычая как юридической нормы не может быть столь точным и определенным, как содержание закона.
Кроме этого, последующая икономия опирается на акривию подобно тому, как вынесение приговора опирается на предварительное всестороннее расследование дела. Святой Григорий Нисский определил в правиле 3: прибегающие за помощью к чародеям «подробно да вопрошаются» (δι’ ἀκριβείας), и на основании точно проведенного расследования они «должны быть устрояемы» («οἰκονοµηθήσονται»). Для святого Василия, призывавшего в правиле 1 следовать «общему устройству» (τῇ καθόλου οἰκονοµίᾳ) и здесь же — «покоряться правилам с точностью» (δουλεύειν ἀκριβείᾳ κανόνων), икономия не отменяет акривию, а скорее обозначает верный выбор правоприменителем справедливой для данного случая юридической нормы, вопреки всякому личному усмотрению и произволу. Отцы Эфесского Собора начинают письмо памфилийским епископам следующим образом: «Получившим жребий священного служения подобает со всякою точностию (ἀκριβείας) творити разсмотрение о всем, что делати должно», а затем употребляют, по справедливому замечанию Вальсамона, икономию.
Таким образом, акривия означала не объективную строгость нормы, но точное установление смысла относящихся к делу юридических норм и тщательность дознания, на основании чего становится возможной сама икономия. Правильнее было бы говорить о взаимодополняемости, чем противопоставлении акривии и икономии27. Отсутствие антитезы акривия — икономия характерно и для более позднего времени. Это позволяло Никите Стифату утверждать, что «мы икономствуем согласно точности канонов»28. Акривия могла противопоставляться не икономии вообще, а более конкретно «человеколюбию» и «снисхождению» как таким результатам интерпретирования, которые вызывают улучшение правового положения лица29.
Позднее эти два понятия начинают использоваться антитетически и даже антонимически. Иерусалимский Патриарх Досифей в одном из своих писем писал, что «церковные дела рассматриваются двумя способами: согласно акривии и согласно икономии; и когда они невозможны по акривии, то они совершаются по икономии»30. В концепции икономии преподобного Никодима Святогорца, которую он, содержательно зауживая, отождествлял со «снисхождением», икономия начинает уже со всей определенностью противопоставляться акривии как «строгости». В частности, он замечал: «Два вида управления и устроения сохраняются в Церкви Христовой. Один вид именуется акривией, другой именуется икономией и снисхождением, с помощью которых устраивают спасение душ домостроители Духа (οἱ τοῦ Πνεύµατος οἰκονόµοι), иногда одним образом, иногда — другим»31.
Разработка концепции икономии
в новейшее время
Особую важность и интерес в православном богословии принцип икономии приобрел в связи с проблемой чиноприема инославных в лоно Православной Церкви. История вопроса такова. Существуют две различные догматико-канонические концепции относительно действительности таинств (прежде всего крещения и священства) у инославных. В частности, русская каноническая традиция, опирающаяся на Трул. 95, признает действительность крещения у ряда инославных христиан: несториан, монофизитов, а также католиков и «традиционных» протестантов. В истории Русской Церкви, однако, был краткий период, когда «латинское» крещение было признано недействительным и католики, переходящие в православие, «перекрещивались». Такое постановление было сделано Московским собором 1620 года, но вскоре отменено на Архиерейском Соборе в Москве в 1655 году как некорректно обоснованное; итоговое постановление по этому вопросу вынес Большой Московский Собор 1666–1667 годов32. Очевидно, это была жесткая и непродолжительная мера исключительного характера, вызванная к жизни лишь вследствие политико-церковной экспансии католической Польши в начале XVII столетия33. Как только исчезла настоятельная необходимость, Русская Церковь по инициативе восточных Патриархов (Александрийского и Антиохийского, принимавших участие в соборе 1667 года) вернулась к прежней практике приема католиков — без перекрещивания, в согласии с канонами, то есть упразднила временную меру икономической строгости (впрочем, едва ли допустимую по отношению к необходимому порядку принятия таинств при присоединении инославных к Церкви и поэтому имеющему догматический характер): «И согласно судихом вси, яко неподобно Латин перекрещевати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и по даянии рукописания помазовати их святым и великим миром, и сподобляти Святых и Пречистых Таин, и тако приобщати святей соборней и апостольстей Восточней церкве, по священным правилом»34.
Греческая Церковь оказалась в схожих обстоятельствах к середине XVIII века, когда иезуиты, пользуясь поддержкой посланников католических держав, проводили всё более активную прозелитическую работу на территории Османской империи. Это вызвало постановление Константинопольского Собора 1756 года о том, что вне пределов Единой Святой и Апостольской Церкви не совершаются таинства и прежде всего крещение как «изобретение развращенных человеков, как отличное от всего апостольского Предания», и, следовательно, всех присоединяющихся от ересей к Церкви нужно принимать как «неосвященных и некрещеных», то есть крестить35. Эта мера, направленная в первую очередь против католиков, противоречила многовековой практике Греческих Церквей. Она должна была иметь, как в свое время и в Русской Церкви, временный характер, как мера икономическая, вызвавшая, согласно представлениям о церковной пользе, крайнюю строгость в отношении с западными христианами. Парадоксальным образом, однако, греческие канонисты того времени (прежде всего авторы Пидалиона) выдвинули теорию, согласно которой эта мера, напротив, объявлялась возвращением к строгости (акривии) апостольских правил (46 и 50), слишком расширительно ими истолкованных, а всё церковное законодательство о приеме известных групп инославных без повторения крещения (II Всел. пр. 7; Трул. пр. 95; постановление Конст. Соб. 1484 года)36 признавались проявлением «снисхождения или икономии». Таким образом, слишком узкое понимание авторами Пидалиона икономии, которая для них обозначала всегда только «снисхождение», то есть смягчение «строгой» нормы, и никогда — ужесточение, привело их к признанию за положительным многовековым правом Церкви лишь временной икономической меры, подлежащей мотивированной отмене со стороны сравнительно скромного по компетенции органа власти (под определением 1756 года стоят три подписи — Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского Патриархов). Если бы ужесточение чиноприема Константинопольским Собором было своевременно объяснено икономией (справедливостью), эту меру своевременно можно было и дезавуировать, а не строить вокруг нее оправдывающие ее постоянный характер теории, в целом достаточно непродуктивные. Так, греческий богослов К.Икономос (Οἰκονόµος) в 1852 году по просьбе Константинопольского Патриарха Анфима II заявил в особом трактате по этому вопросу о способности Церкви «по икономии» восполнять недостаток благодати. Таким образом, церковная икономия из формального принципа церковного права едва ли не превращается в альтернативный способ совершения таинств.
Такая существенная разница подходов к действительности инославного крещения привлекла к себе внимание святителя Филарета Московского, который писал по этому поводу А.Н. Муравьеву: «Есть ли крещеные обливательно, по Константинопольскому мнению, суть не крещенные: то каким образом “икономия снисхождения” может сделать их крещеными, не совершая над ними крещения?»37
Впрочем, в начале XX века в России высказывались и противоположные мнения. Возможность редукции чина крещения «по икономии» допускали митрополит Антоний (Храповицкий)38 и священномученик (тогда архимандрит) Иларион (Троицкий)39, который, в частности, утверждал: «Для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви»40.
Эта концепция подверглась аргументированной критике со стороны митрополита Сергия (Страгородского) и чуть позже протоиерея Г.Флоровского, между прочим, и в отношении некорректности использования икономии применительно к таинствам. Так, митрополит Сергий в статье «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам»41 писал: «Усмотрение, или икономия, Церкви несомненно может внести в это распределение по чиноприемам изменения, однако в известной лишь мере, в известных, строго очерченных и жестких рамках: инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой своей опасности в данное время отнесено к низшему (ариане, несториане, латиняне в греческой практике), а потом возвращено опять к прежнему (те же ариане по местам, несториане), но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (например, первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший»42. Протоиерей Г.Флоровский в статье «О границах Церкви»43 указывал в свою очередь: «Не всякий вопрос может быть поставлен и решен в порядке “икономии”. Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были и всё еще пребывают в докрещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое “снисхождение” здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны»44.
Современная канонистика могла бы преодолеть трудности, связанные с определением икономии, если бы обратилась к классической юридической доктрине, а именно к римско-правовому принципу справедливости — «aequitatis». Приближение концепции икономии к данному принципу предоставляет адекватный метод изучения этого важнейшего инструмента церковного права. Подобное понимание икономии позволило бы избегать стереотипных представлений как только о «снисхождении», а также более корректно истолковывать смысл и характер чрезвычайных мер.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 См.: Troianos S. Der Begriff der «Oikonomia» im byzantinischen Recht (unter Berücksichtigung der gegenwärtigen griechischen Kanonistik) // XVII ЕжБК. М., 2007. Т. I. С. 144.
2 Κοτσώνης Ἱ. Προβλήµατα τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Οἰκονοµίας. Ἀθῆναι, 1957 (фр. пер.: Kotsonis J. Problèmes de l’économie ecclésiastique / Trad. par l’archimandrite P.Dumont. Gembloux, 1971). P. 41–43; Troianos S.N. Op. cit. С. 145.
3 В переводе Книги правил: «церковное распоряжение».
4 L’Huillier P. L’économie dans la tradition de l’Eglise orthodoxe // Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen. Vol. VI. Wien, 1983.
5 PG. Vol. 26. Col. 1180.
6 PG. Vol. 26. Col. 1173.
7 Epist. 227 // PG. Vol. 32. Col. 852.
8 Epist. 228 // PG. Vol. 32. Col. 857.
9 Epist. 56 // PG. Vol. 77. Col. 320.
10 Phot. Bibl. Cod. 227 // PG. Vol. 103. Col. 953, 956.
11 PG. Vol. 99. Col. 984.
12 Eth. Nicom. V. 14.
13 Cessario R. Epieikeia and the Accomplishment of the Just // Aquinas and Empowerment: Classical Ethics for Ordinary Lives / Ed. by G.Simon Harak, James F.Keenan. Georgetown University Press, 1997. P. 172–174.
14 Richter G. Oikonomia: der Gebrauch des Wortes Oikonomia im Neuen Testament, bei den Kirchenvütern und in der theologischen Literatur bis ins 20. Jahrhundert. Berlin, 2005. S. 518–523.
15 Epist. 32 // PG. Vol. 111. Col. 213.
16 Epist. 57 // PG. Vol. 77. Col. 321.
17 Ῥάλλης Γ.Α., Ποτλής М. Σύνταγµα τῶν θειῶν καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθηνῆσιν, 1852–1859. Τ. 2. Σ. 210.
18 Γεδεών Μ. Κανονικαὶ διατάξεις, ἐπιστολαὶ, λύσεις, θεσπίσµατα τῶν Ἁγιωτάτων Πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως. Κωνσταντινούπολις, 1888. Τ. Ι. Σ. 153.
19 Joannou P.-P. Discipline générale antique. T. I (1). Les canons des Conciles Oecuméniques. Roma, 1961. Т. I. Part I. P. 172.
20 Ῥάλλης, Ποτλής. Σύνταγµα. Τ. IV. Σ. 308.
21 Op. cit. Τ. IV. Σ. 217–218.
22 Никодим (Милаш), еп. Православное церковное право / Пер. с сербск. М.Г. Петровича. СПб., 1897. С. 65, 75.
23 Γεδεών. Τ. ΙΙ. Σ. 411.
24 Евлогий Александрийский, св. PG. Vol. 103. Col. 953.
25 Ep. 49 // PG. Vol. 99. Col. 1088.
26 «τά τῆς ἀκριβείας καὶ τὰ τῆς συνηθείας», пр. 3; см. Трул. 102.
27 L’Huillier P. L’économie dans la tradition de l’Eglise orthodoxe. P. 30.
28 «κατὰ τὴν τῶν κανόνων οἰκονοµοῦµεν ἀκρίβειαν» — SC. Vol. 81. P. 468.
29 См.: Бондач А.Г. Трактат Иоанна Зонары о недопустимости брака двух троюродных братьев с одной женщиной // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 62, примеч. 58.
30 ∆ελικάνης Κ. Πατριαρχικά ἔγγραφα. Т. 3. Σ. 648.
31 Πηδάλιον. Ἀθῆναι, 1896. Σ. 53.
32 Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные археографической комиссией. СПб., 1853. Т. 5. С. 495–500.
33 См.: Сергий (Серафимов), еп. Вятский и Слободской. О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в Православную Церковь. Вятка, 1894. С. 117–126.
34 Дополнения к Актам историческим. С. 500.
35 Ῥάλλης, Ποτλής. Σύνταγµα. Τ. V. Σ. 615.
36 Op. cit. Τ. V. Σ. 143–149.
37 Письма митрополита Московского Филарета к А.Н. М. Киев, 1869. С. 369.
38 Переписка с Р.Гардинером // ВР. 1915. № 4. С. 17.
39 Единство Церкви и всемирная конференция христианства // БВ. 1917. Т. 1. № 1. С. 3–60.
40 Ук. соч. С. 56.
41 ЖМП. 1931. № 2, 3, 4.
42 ЖМП в 1931–1935 годы. М., 2001. С. 45.
43 Путь. 1934. № 44. С. 15–26.
44 Ук. соч. С. 18–19.
